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domingo, 27 de diciembre de 2009

“El reino de este mundo” por Alejo Carpentier


No estoy de acuerdo con esta crítica totalmente, en parte sí y en parte no.Para lelerla y criticarla...


Publicado el 31 Octubre, 2005 por condottiero

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elreinodeestemundo

Alejo Carpentier nació el 26 de diciembre de 1904 en la ciudad de La Habana, Cuba en donde vivió hasta los 12 años. Con tan sólo 12 años de edad, el joven Carpentier se trasladó a la ciudad de Las Luces en la cual estudiaría el liceo y desarrollaría una intensa vocación por la música. Fue también en esta ciudad que motivado por su padre cursó estudios de arquitectura, los cuales nunca finalizó, y trabajando como periodista empezó su vida política al lado de los grupos políticos izquierdistas tan de moda en la época.



Siendo izquierdista fue encarcelado y luego de ser puesto en libertad decidió irse al exilio y regresar a su tierra natal en el año de 1939. Estando en Cuba Carpentier realizó varios viajes y fue en una de sus visitas a Haití que tuvo la oportunidad de conocer y ser un espectador de primera fila del sincretismo cultural y religioso creado por los negros africanos, que habían sido traídos en la colonia como mano de obra en las grandes plantaciones, y la cultura europea de los franceses y sus títulos nobiliarios y religión católica.



En 1949 Alejo Carpentier escribe una de sus más importantes novelas. Esa novela lleva por nombre “El reino de este mundo” y a él le es concedido un alto lugar como literato mundial, pues fue y es uno de los pocos escritos histórico-literarios que comentan y ejemplifican el proceso de independencia haitiano. Además, Carpentier es reconocido como uno de los fundadores del llamado realismo mítico en el cual la literatura juega y entrelaza la realidad y los sueños, la imaginación y el raciocinio, la vida y la muerte, que al lado del barroquismo crean un tapiz suntuoso, mágico y alegórico del Haití de principios del siglo XIX. Es con este libro que Carpentier se unifica a un movimiento en busca de las tradiciones y orígenes de la historia haitiana, en una búsqueda de una consciencia americana propia, autónoma e independiente de un Nuevo Mundo.



Alejo Carpentier en su novela relata la historia haitiana y trata de cimentarla en fechas y eventos históricos reconocidos luego de que en el año de 1943 viajara al que antaño fue el reino de Henri Christophe; de esta manera menciona el envenenamiento de las aguas realizado por Mackandal en 1757 y su ejecución en 1758, el levantamiento de Bouckman en 1791, la huída de los plantadores franceses a la ciudad de Santiago de Cuba, entre los cuales se encontraba Lenormand De Mezy, el intento de Napoleón Bonaparte por recuperar el control de la colonia haitiana entre 1801-04, el envió de Paulina Bonaparte como representante real en 1801-02, el reinado de Henri Christophe entre 1807-1820, y finalmente la llegada de los agrimensores que realizaron un Código rural enviados por Jean-Pierre Boyer en 1826. Además, de identificar a personajes de la historia haitiana como el latifundista de la región Limbé al norte de Haití, Lenormand de Mezy.



El reino de este mundo es una obra basada en el realismo mágico, en una mezcla de la historia independentista y revolucionaria haitiana, junto al sincretismo religioso, al voduismo, a los sacrificios de animales, al calor y sudor de los esclavos negros en las plantaciones, una trama en la que la ironía del poder repite un ciclo vicioso en el cual todo final es un origen y la relación amo-sometido responde al ideal nietzscheano de la vida. Su credibilidad acontece en las referencias ya documentadas sobre la historia de Haití, pero la inclusión del barroquismo en su literatura, el uso de la naturaleza y su entorno nos proveen de un ambiente místico que transporta al lector a lo más profundo de las playas caribeñas y nos imaginamos incluso el palacio del cielo en que Henri Christophe dejó su cuerpo en los muros, como una perpetuación del primer rey negro del Nuevo Mundo.



La trama de El reino de este mundo inicia con una breve reseña sobre la burocracia francesa presente en la isla de Haití, que es parte de la corona de Francia y se menciona por primera vez a Ti Noel, un esclavo negro, que pertenece al latifundista Monsieur Lenormand de Mezy. Es aquí cuando por primera vez percibimos la presencia de la imagen que habrá de mantenerse a lo largo de toda la obra. Una imagen en la que se ilustra a los pueblos negros africanos viviendo como



“un negro rodeado de abanicos de plumas y sentado sobre un trono adornado de figuras de monos y de lagartos[1]



Para luego hacer una comparación entre este rey negro rodeado de abanicos y plumas con el rey europeo al que tilda de cobarde, incompetente, sumiso y débil de carácter y fuerza; minimizándolo al lado del rey-guerrero negro.



Luego de fijar su mirada en un cuadro en el que se ilustraba a un rey negro recibiendo a visitantes blancos, Ti Noel se recuerda de un personaje tanto histórico como parte íntegra de la cultura vodú haitiana. Este personaje se llamaba Mackandal.



Mackandal era un negro que trabajaba en la plantación de Lenormand de Mezy y que debido a un accidente con el trapiche quedó manco y fue empleado en labores más sencillas debido a sus nuevas limitantes. Mackandal era un hombre excepcional, tenía el poder de llevar a todo el que escuchara sus relatos por viajes fantásticos de un mundo allende los mares en África; un mundo en que las ciudades de Guinea eran ricamente ilustradas y los negros soñaban con su libertad lejos del yugo blanco.



Un nuevo personaje sale a escena. Se trata de un negra practicante del vodú, su nombre es Mamán Loi, y es ella quien provee a Mackandal en las páginas siguientes de enormes poderes licantropitos que lo conectan a un mundo hombre-animal, hombre-naturaleza y cuerpo-espíritu.



Curiosamente y luego del envenenamiento de un perro con uno de los hongos que Mackandal le había dado a comer, el negro Mackandal desaparece luego de que Lenormand de Mezy lo mandase a llamar para pedir explicaciones. De Mezy resuelve que no habría de buscar al manco, pues no representaba peligro alguno. Tiempo después y luego de la enorme desesperanza que le envolvía; Ti Noel recibió un mensaje. Y este mensaje se desarrolla entorno a un evento por de más importantísimo y que representa el renacimiento a la vida y la esperanza luego de vivir en un valle de sombras, truenos y centellas.



“Un día, cuando los ríos hubieron vuelto a su cauce, Ti Noel se encontró con la vieja de la montaña en las inmediaciones de las cuadras. Le traía un recado de Mackandal.”[2]



Mackandal lo esperaba en una lúgubre cueva, llena de pociones y cosas extrañas. Fue aquí que divisó a su amigo y se percató de que nunca había desaparecido. Sólo estuvo ausente y a la vez presente del reino de este mundo.



Durante su ausencia es que Mackandal realizó alianzas para un levantamiento que habría de acabar con el yugo blanco y fue así que las haciendas de la llanura habían pactado con Mackandal y su resurrección.



El primer acontecimiento de la novela empieza. El veneno que había empezado por acabar con los estómagos de las vacas, bueyes, novillos, caballos y ovejas había esparcido su alcance a los blancos. Grandes hogueras que al inicio sólo calcinaban los cuerpos enfermos de animales habrían ahora de recibir los cuerpos de blancos que uno a uno caían ante la enfermedad. El pánico cundía. Mackandal fue descubierto y mítines de exploración fueron enviados a toda la comarca. En el ínterin el negro se movilizaba como licántropo en forma de iguana, mariposa, perro, alcatraz, etc. de hacienda en hacienda como vigía de que sus fieles siguieran lo planeado y su ápice había iniciado. Cuatro años después Mackandal era ahora ilimitadamente sobrenatural.



El gran velo. Capítulo que inicia con una metáfora interesante y de fácil detección; expresa como el inicio de una nueva época, poco antes de la salida del sol y a la vez poco después de una noche que termina, de un cierra de las tinieblas, los negros son llevados en oleada a la Plaza Mayor. El negro ha caído. Mackandal sería muerto calcinado.



“Un lunes de enero, poco antes del alba, las dotaciones de la Llanura del Norte comenzaron a entrar en la Ciudad del Cabo… De pronto, todos los abanicos se cerraron a un tiempo… Mackandal avanzaba hacia el centro de la plaza[3]



¿Acaso el negro ha muerto? ¿Acaso este es el fin de la resistencia? ¿Acaso es este el fin de la revolución negra? De hecho lo es. El mundo blanco acabó con el protagonista de sus pesadillas y temores. Mackandal es ahora parte del fuego y morirá hecho polvo, parte de la tierra que en algún momento alimentó los hongos con los que mataba a los blancos. Mackandal ha muerto en el reino de este mundo, Mackandal ya no es.



Pero el mundo negro es ahora cuando descubre su ascensión. Mackandal se ha liberado del cuerpo. Ha trascendido a un nivel superior. Él es parte íntegra de un mundo extra sensorial y extra terrenal. Su espíritu se encuentra en cada negro que presenció su muerte en las brasas.



La fortuna y peculio son parte de la colonia francesa. El excedente de las plantaciones se nota en las calles de la Ciudad del Cabo. Las casas eran grandes y el barroquismo está presente con sus excesos en ornadas y pernios trebolados. Los oficios se han desarrollado e incluso un teatro y ópera había sido inaugurado en la calle Vandreuil.



Monsieur Lenormand de Mezy había regresado, ahora de la mano de una bella dama, en realidad una actriz fracasada en Europa, que a lo largo habrá de demostrar su frustración artística violentando e insultando a sus esclavos negros. 20 años habían pasado ya y Ti Noel era padre de una jauría de hijos que una cocinera había parido 12 veces. La hacienda florecía pero su amo había cambiado. La borrachez lo había tomado por completo y pasaba días castigando corpóreamente a los negros.



A continuación una larga e importantísima cita se presenta. Es una cita que demuestra la primera noticia del grito de ¡vive la Revolution! Que llegaba a la isla. Pero en qué contexto ocurre. De nuevo en medio de las lluvias torrenciales que demuestran los temores de una tierra que retumba, una tierra que se preocupa por el porvenir de los negros. Era una reunión de sombras, sombras silentes que murmuraban en lo profundo de la barranca. Era una ronca y sombría barranca que habría de ensordecer poco a poco con su grito de rebelión. Los unos por un lado apoyados por un Dios tirano amante del dolor y sufrimiento del látigo blanco, por el otro dioses de la naturaleza sedientos de venganza negra, venganza contra el Dios tirano de los blancos.



“Los truenos parecían romperse en aludes sobre los riscosos perfiles del Morne Rouge, rodando largamente al fondo de las barrancas, cuando los delegados de las dotaciones de la Llanura del Norte llegaron a las espesuras de Bois Caimán, enlodados hasta la cintura, temblando bajo sus camisas mojadas… una voz potente se alzó en medio del congresos de sombras… Era Bouckman el jamaiquino quien hablaba de esa manera… algo había ocurrido en Francia, y que unos señores muy influyentes habían declarado que debía darse libertad a los negros, pero que los ricos propietarios del Cabo, que eran todos unos hideputas monárquicos, se negaban a obedeces… el Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses nos piden venganza… ya en mayo, la Asamblea Constituyente… había acordado que se concediera derechos políticos a los negros, hijos de manumisos.”[4]



Ocho días habría de esperarse. La sublevación iniciaría y sólo juzgaría por el color quien viviría y quien no. Cuando Monsieur Lenormand de Mezy se encontraba tras los ajuares de una negra en la bodega de tabaco la sublevación inició. La cobardía tomó sus pantalones y permaneció escondido mientras las cabezas de los blancos empezaban a rodar y el cuerpo de su esposa era violada sin más ni menos que por Ti Noel.



Luego de dos días de Mezy sale a la luz, la sublevación había terminado, su esposa había sido violada y luego muerta, y todos menos 12 de sus esclavos habían sido asesinados. Pero el blanco salió perdiendo, la moral de sus señoritas había sido destruida. Sus cuerpos fueron penetrados y desgarrados por el orgullo negro. Haití ya no era colonia francesa. Nunca más lo sería como en su ápice lo fue. ¿A qué se debió que esto se saliera de las manos?



“La anarquía se entronizaba en el mundo. La colonia iba a la ruina. Los negros habían violado a casi todas las señoritas distinguidas de la Llanura. Después de haber destrozado tantos encajes, de haberse refocilado entre tantas sábanas de hilo… ya no había modo de contenerlos. Monsieur Blanchelande (el Gobernador) estaba por el exterminio total y absoluto de los esclavos, así como de los negros y mulatos libres… los negros tenían, pues, una religión secreta que los alentaba y solidarizaba en sus rebeldías. A lo mejor, durante años y años, habían observado las prácticas de esa religión en sus mismas narices, hablándose con los tambores de las calendas, sin que él lo sospechara.”[5]



Los franceses se retiran de la isla. Su dirección es el puerto de Santiago de Cuba, sus motivos: la pérdida de la esperanza, el honor y el orgullo. Su consuelo: el licor, la comida y el poco dinero que les quedaba. Pero la revanche está en pie y los franceses envían mastines que habrán de desgarrar las carnes de los negros como ellos desgarraron a sus bellas mujeres.



Ahora Bonaparte entra en escena. Su enviada es Paulina Bonaparte que habrá de encabezar el ejército que recuperará el control de la isla. Ella, débil de carácter ejemplifica el exceso y la lascivia. Busca el cumplimiento de su sueño infantil de princesa y está lista para sucumbir ante la sensualidad de jóvenes oficiales al descubrir su cuerpo y tentarlos con lo infinitamente imposible que será para ellos tocar uno de sus cabellos. Es Paulina Bonaparte el nexus entre la feminidad que en la época colonial ejemplifica en su totalidad la inmoralidad de una colonia inundado por mores sociales que reprimen “sus instintos”.



Ti Noel ahora libre decide regresar a la isla y a lo largo de la isla capta como las raíces negras habían vuelto a sus caminos con sacrificios animales y el sonido africano. Al llegar a sus tierras divisa un enorme palacio y una enorme iglesia que se erguían en medio de los pastizales. Pero ¡oh asombro! Toda la gente que miraba era negra: sacerdotes, señoras, ministros y reclusos. Había llegado a Sans-Souci, la residencia de un rey negro, el primero de América. Henri Christophe, aquel que había sido un cocinero y dueño de La Corona en la ciudad, era ahora la cabeza de una enorme ciudad y un soberbio palacio en construcción.



Nomás llegado Ti Noel es tomado por esclavo y por 12 largos años se somete al yugo de sus amos negros quienes latiguean a su misma sangre exigiéndoles trabajo. El rey negro era un tirano con sed de poder y gloria.



Luego de años de sufrimiento, el pueblo estaba agotado y clamaba por la cabeza de su rey. Un día al asomarse por la ventana se percata de un gran ambiente de algarabía y tambores sonaban al son de las manos. ¿Pero por qué sonaban tambores? La sublevación había iniciado, el monarca corre como loco en busca de su ejército y sirvientes.



“Pero, en ese momento, la noche se llenó de tambores. Llamándose unos a otros, respondiéndose de montaña a montaña, subiendo de las playas, saliendo de las cavernas, corriendo debajo de los árboles, descendiendo por las quebradas y cauces.”[6]



El rey olvidó que la sangre de los toros que habría de sacrificar por doce años le protegería de un ataque de los blancos, sin saber que serían los negros, su raza, los culpables de su caída y del balazo que atravesaría su cuerpo. Disparo dado por el mismo hacia la sien. Sus trajes reales se teñían de sangre, su reinado había caído, su muerte era el fin del rey negro del Nuevo Mundo.



Cinco de sus esclavos cargaron su cuerpo a tuto y lo llevaron a la Ciudadela de La Ferrière, donde habría de ser parte de la fortaleza. Su cuerpo desaparecería en la argamasa, luego de que un dedo, su dedo meñique se iría a Roma en el escote de la reina María Luisa. Mientras que su sueño sería su pesadilla, el nunca sería polvo, su cuerpo quedaría atrapado por la eternidad en el hormigón que el mismo mando a construir. Ese sería su purgatorio por el resto de los días.



Ti Noel había tomado partido en la destrucción de la Ciudadela. Su casa estaba adornada por tesoros robados del castillo de Henri Christophe. Una cosaca adornaba de vez en vez su cuerpo y su mente se transportaba a “Angola”, su reino propio. ¿Acaso Ti Noel había enloquecido? ¿Acaso había descubierto realmente la libertad? ¿Era el su propio rey?



“Ti Noel había caído en posesión del rey de Angola, pronunciando un largo discurso lleno de adivinanzas y de promesas. Luego, habían nacido rebaños sobre sus tierras. Porque aquellas nuevas reses que triscaban entre sus ruinas eran, indudablemente, presentes de sus súbditos… Ti Noel dictaba órdenes al viento. Pero eran edictos de un gobierno apacible, puesto que ninguna tiranía de blancos ni de negros parecía amenazar su libertad.”[7]



La llegada de los agrimensores afrancesados acabó con el sueño de Ti Noel. Estos agrimensores son ni más ni menos que el Código Rural que Jean-Pierre Boyer realizó en 1826. Su mundo era invadido de nuevo. ¿Ahora a donde lo llevaría el viento?



Su camino procedió a seguir los pasos de Mackandal, su amigo eterno, el espíritu que después de su “muerte” moraba a su alrededor. Fue gracias a Mackandal que Ti Noel era ahora ave, luego un garañon, luego una avispa, ahora una hormiga que habías sido sometida a otra clase de trabajo, ¡al trabajo en serie! ¡Bienvenido a la Revolución Industrial! Él era ahora parte de “un engranaje igual de corrupto” o al menos eso es lo que trata de describir Carpentier.



“Transformado en hormiga por mala idea suya, fue obligado a llevar cargas enormes, en interminables caminos, bajo la vigilancia de unos cabezotas que demasiado le recordaban los mayorales de Lenormand de Mezy, los guardias de Christophe, los mulatos de ahora.”[8]



Ahora era ganso y descubrió que había luchado su vida entera por cambiar el rumbo del mundo, cuando todo menos el mundo estaba dispuesto a cambiar. La relatividad de la vida, la subjetividad de la posición desde la que se juzga. Lo bueno y lo malo, arriba o abajo, amo y sometido, blanco y negro. El reino de este mundo era un mundo en el que:



“El hombre nunca sabe para quién padece y espera. Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocerá, y que a su vez padecerán y esperarán y trabajarán para otros que tampoco serán felices, pues el hombre

ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada.”[9]



Se vive pensando en la libertad, se muere pensando en la libertad. Haití era libre y a la vez oprimido. Haití fue el primer país en independizarse de América Latina, pero qué es Haití ahora sino un cúmulo de problemas y horrores. Haití significó no más que una advertencia para América. No podemos ignorar que hay una mano invisible que maneja nuestro mundo y ese mundo a veces es preferible no perturbarlo. Haití significó el caos para un mundo negro que no estaba listo para dirigirse por sí solo. Fue un fracaso de independencia como lo fueron en menor escala casi todos los países latinoamericanos que le siguieron. América no estaba lista para ser el dueño de su propio destino.

martes, 15 de diciembre de 2009

2004 • Año Internacional Cortázar

Discurso del método, método del no discurso,
y así vamos.
Lo mejor: no empezar, arrimarse por donde se pueda. Ninguna cronología, baraja tan mezclada que no vale la pena.
Cuando haya fechas al pie, las pondré.
O no. Lugares, nombres. O no.
De todas maneras
vos también decidirás lo que te dé la gana.
La vida: hacer dedo, auto-stop, hitchhicking: se da
o no se da, igual los libros que las carreteras.
Ahí viene uno.
¿Nos lleva, nos
deja plantados?

lunes, 14 de diciembre de 2009


Letras de canciones | Letras de canciones de Vangelis | Letra de Cancion ONE MORE KISS DEAR

Letra de Cancion ONE MORE KISS DEAR (versión en inglés)

One more kiss, dear
One more sigh
Only this, dear
It’s goodbye
For our love is such pain
And such pleasure
And I’ll treasure till I die
So for now, dear
Aurevoir, madame

But I’m how-d’ye, not farewell
For in time we may have a love’s glory
Our love story to tell

Just as every autumn
Leaves fall from the tree
Tumble to the ground and die
So in the springtime
Like sweet memories
They will return as will i

Like the sun, dear
Upon high
We’ll return, dear
To the sky
And we’ll banish the pain and the sorrow
Until tomorrow goodbye
One more kiss, dear
One more sigh
Only this, dear
Is goodbye
For our love is such passion
And such pleasure
And I’ll treasure till I die

Like the sun, dear
Upon high
We’ll return, dear
To the sky
And we’ll banish the pain and the sorrow
Until tomorrow goodbye

Tema de Blade Runner "One more kiss,Dear"

sábado, 21 de noviembre de 2009

Giacomo Leopardi







Reseña biográfica

Poeta italiano nacido en Recanati, Las Marcas, en 1798.
Primogénito del conde Monaldo y de la marquesa Adelaida Antici, recibió una educación rígida y conservadora a pesar de su enorme fragilidad física. Desde muy pequeño aprovechó la extensa biblioteca de su padre para adquirir una vasta cultura que lo convirtió en un gran poeta y ensayista.
Su primera publicación, "Al pie del monumento de Dante" en 1819, fue seguida por obras de carácter romántico y melancólico entre las que se destacan "Cantos" en 1824 a 1835, "Misceláneas" en 1832, "Opúsculos morales" en 1827, y "Zibaldone" en 1832.
Su inestabilidad emocional y los repetidos fracasos sentimentales, lo llevaron a viajar por diferentes ciudades italianas hasta radicarse en Nápoles, donde falleció
en 1837. ©

Canto XXIV La calma después de la tormenta

Pasó ya la tormenta;
los pájaros gorjean; la gallina
ha tornado al camino
y vuelve a cacarear. Sereno el cielo
surge a Poniente, sobre la montaña;
despéjanse los campos
y aparece en el valle el claro río.
Todo pecho se alegra; en todas partes
renacen los rumores;
el trabajo prosigue.
A contemplar el cielo, el artesano,
obra en mano, cantando,
asómase a la puerta;
sale la joven a coger el agua
de la reciente lluvia;
repite el verdulero
de camino en camino
el cotidiano grito.
He ahí el sol que retorna y que sonríe
por pueblos y colinas. Los balcones
y las terrazas abre la familia ;
en el sendero escúchase a lo lejos
tintinear de esquilas; cruje el carro
del viajero que sigue su camino.

Todo pecho se alegra.
¿Cuándo tan dulce y grata
es como ahora la vida?
Con tanto amor, el hombre,
¿cuándo se da a su estudio,
torna al trabajo, o nueva cosa emprende?
¿Cuándo se acuerda menos de sus males?
Placer, de afanes hijo;
vano goce, que es fruto
del pasado temor, donde temblaba
de espanto ante la muerte
el que odiaba la vida;
donde, en largo tormento,
fría, callada y pálida,
palpitaba la gente, contemplando
desplomarse sobre ella
viento, rayos y nubes.

Naturaleza afable,
las dádivas son éstas,
son éstos los deleites
que ofreces al mortal. Salir de penas
goce es para nosotros.
Penas derramas largamente; el duelo
espontáneo surge, y los placeres
que por milagro algunas veces nacen
de los afanes, son gran suerte. ¡Humana
prole cara a los dioses! Feliz casi
si descansar te dejan
de algún dolor; dichosa
si la muerte te cura de ellos todos.

Versión de Diego Navarro


Fuente: http://amediavoz.com/leopardi.htm#Canto%20XXIV%20%20%20La%20calma%20despu%C3%A9s%20de%20la%20tormenta

viernes, 20 de noviembre de 2009

Joseph Rudyard Kipling y su obra




“Seis honrados servidores me enseñaron cuanto sé; sus nombres son cómo, cuándo, dónde, qué, quién y por qué.” (Rudyard Kipling)

En el año 1907 un joven escritor británico recibía el premio Nobel de Literatura y se convertía de este modo en el primer escritor inglés que recibía este galardón, por una parte, y en el autor más joven que se llevaba este importante reconocimiento a casa, por otra. Su nombre era Joseph Rudyard Kipling y había nacido en Bombay en el año 1865. En una entrada muy completa sobre este reconocido narrador, la Enciclopedia Virtual Wikipedia señala: “Autor de relatos, cuentos infantiles, novelista y poeta, se le recuerda por sus relatos y poemas sobre los soldados británicos en la India y la defensa del imperialismo occidental, así como por sus cuentos infantiles.Algunas de sus obras más populares son la colección de relatos The Jungle Book (1894) (El libro de la selva), la novela de espionaje Kim (1901), el relato corto The Man Who Would Be King (1888) (El hombre que pudo ser Rey), publicado originalmente en el volumen The Phantom Rickshaw, o los poemas Gunga Din (1892) e If (1895). Además varias de sus obras han sido llevadas al cine. Fue iniciado en la masonería a los veinte años, en la logia «Esperanza y Perseverancia Nº 782» de Lahore, Punjab, India.” Para seguir leyendo sobre la interesante obra de este autor y sobre su acercamiento a la literatura, conviene visitar el sitio de dicha enciclopedia.

Los grandes escritores permanecen en el tiempo gracias a sus obras, que permiten -lectores mediante- que no caigan en el olvido jamás. Sin embargo, algunos autores pronuncian durante su vida, algunas frases que los convierten en personalidades curiosas. Si Kipling es uno de ellos, puede averiguarlo el lector leyendo algunas de las frases que el padre de El libro de la selva ha repetido mientras vivía, disponibles aquí.

“Sucedieron estos hechos que voy a contarte, oh, querido mío, cuando los animales domésticos eran salvajes. El Perro era salvaje, como lo eran también el Caballo, la Vaca, la Oveja y el Cerdo, tan salvajes como pueda imaginarse, y vagaban por la húmeda y salvaje espesura en compañía de sus salvajes parientes; pero el más salvaje de todos los animales salvajes era el Gato. El Gato caminaba solo y no le importaba estar aquí o allá.” Con estas líneas comienza el cuento “El gato que caminaba solo” , un relato dedicado al público infantil, aunque disfrutado por lectores de todas las edades. En el sitio de la Ciudad Seva se pueden leer a su vez los siguientes textos del autor británico: “El jardinero”, “La casa de los deseos”, “Georgie Porgie” y “Rikki-tikki-tavi”. Imperdibles.

Este escritor inglés nacido en la India es más conocido por sus obras de narrativa que de poesía, sin embargo, es interesante repasar algunos de sus textos poéticos, que funcionan como mojones de su pensamiento e historia de vida. Visitando la página de A Media Voz se puede acceder a algunos de los siguientes poemas: “Canción de arpas para las mujeres danesas”, “Canto pagano”, “El vampiro”, “Las mujeres”, “Una canción en la tormenta”, “Epitafios de la guerra”, entre otros. Con respecto a la obra Cuentos de las colinas y su publicación en el año 2008 por Editorial Eneida, es que trata esta columna del diario El mundo escrita por Alvaro Colina, publicada en la sección de Cultura y titulada “La colonia del primerizo Rudyard Kipling”. Puede leerse completa, aquí.

“Si guardas en tu puesto la cabeza tranquila
cuando todo a tu lado es cabeza perdida;
si en ti mismo tienes una fe que te niegan
y nunca desprecias las dudas que ellos tengan;
si esperas en tu puesto, sin fatiga en la espera;
si, engañado, no engañas;
si no buscas más odio que el odio que te tengan…”

Este fragmento de un texto de Kipling es presentado por la crítica literaria de dos modos: algunos especialistas sostienen que estas palabras pertenecen a una carta que el autor le escribió a uno de sus hijos; en cambio, otros estudiosos de la literatura inglesa creen que son versos pertenecientes a un poema titulado “Si”. Cualquiera de las dos teorías le sirven al lector para disfrutar de estos consejos maravillosos. Y si además quiere ver imágenes en relación a este poema-carta, puede entrar a este sitio de You Tube, donde hay varios cortos al alcance de la mirada.

Jaime Collyer publica en la revista literaria virtual Azularte un artículo titulado “Rudyard Kipling: cronista del Imperio”, realizado en ocasión de una nueva edición de la obra El mejor relato del mundo y otros no menos buenos de Ruyard Kipling. Allí, Collyer señala: “Hay un modo envidiable de ser escritor y es ser un escritor inglés, desde luego más llevadero que otras opciones geográficas. Kipling o el propio Maugham, Evelyn Waugh, MacEwan o el muy prolífico Graham Greene evidencian todos una libertad infrecuente a la hora de escoger sus temas o hasta de posicionarse en el mundo, de hacer declaraciones, de adoptar un punto de vista, por conflictivo que resulte. Hay en todos ellos una vocación universalista, una opción de escribir de lo que se les dé la gana y, con todo, a pesar de esa mirada universal, una actitud prescindente, un modo de asumir el oficio literario sin tanta grandilocuencia, no como se lo asume, por ejemplo, entre los latinoamericanos. Pareciera que el Imperio y sus glorias, ese intervalo en que Gran Bretaña dominaba los mares y el comercio mundial, imponía su estilo de vida y provocaba las guerras que le convenían, les dejó una sabiduría de fondo, transmitida de una generación a otra. Esa lucidez que muy probablemente nos deja la gloria transitoria, una forma curiosa de asumir la esencial paradoja de la vida, su precariedad consustancial. El mismo Kipling es un ejemplo claro de ese talante.” Interesante nota, publicada inicialmente en el periódico El mercurio, sobre todo para aquellos que aún no han incursionado en la escritura de este periodista, poeta y narrador inglés, o para los que poseen algún prejuicio con respecto a las inclinaciones imperialistas del autor, que puede leer aquí.

Muchísimas de las obras de Kipling fueron adaptadas y llevadas a la pantalla grande. Quizá la más conocida sea el film animado creado por Disney, “El libro de la selva”, basado en el libro homónimo, que relata las aventuras de Mowgli, un niño que ha sido criado por lobos lejos de la civilización. Sin embargo, repasando los datos que aparecen en este sitio de Aloha Criticón en relación a Kipling y el cine, el lector puede encontrarse con varios títulos de películas basadas en las obras del escritor nacido en Bombay. Además de las sinopsis y afiches de los films, aquí hay enlaces disponibles a otros espacios virtuales sobre el autor.

Independientemente de las polémicas desatadas en torno a su devoción hacia el imperialismo occidental, Kipling es un autor que ha sido leído por infinidad de generaciones de los más diversos países. Es un autor cuya obra lo ha trascendido y que ha llenado de aventuras la vida de muchos niños, jóvenes y adultos. Quizá por eso convenga releer sus obras a la luz de los aportes de la crítica, de los datos de su vida y del conocimiento de su pensamiento. O no, quizá sólo convenga buscar en alguna biblioteca -virtual, popular, personal, familiar, escolar u otra- uno de los tantos textos de este escritor inglés y disfrutar de su lectura. Están todos invitados a pasear por sus palabras.


Fuente: http://www.educared.org.ar/biblioteca/guiadeletras/?cat=536

Joseph Rudyard Kipling y su obra



“Seis honrados servidores me enseñaron cuanto sé; sus nombres son cómo, cuándo, dónde, qué, quién y por qué.” (Rudyard Kipling)

En el año 1907 un joven escritor británico recibía el premio Nobel de Literatura y se convertía de este modo en el primer escritor inglés que recibía este galardón, por una parte, y en el autor más joven que se llevaba este importante reconocimiento a casa, por otra. Su nombre era Joseph Rudyard Kipling y había nacido en Bombay en el año 1865. En una entrada muy completa sobre este reconocido narrador, la Enciclopedia Virtual Wikipedia señala: “Autor de relatos, cuentos infantiles, novelista y poeta, se le recuerda por sus relatos y poemas sobre los soldados británicos en la India y la defensa del imperialismo occidental, así como por sus cuentos infantiles.Algunas de sus obras más populares son la colección de relatos The Jungle Book (1894) (El libro de la selva), la novela de espionaje Kim (1901), el relato corto The Man Who Would Be King (1888) (El hombre que pudo ser Rey), publicado originalmente en el volumen The Phantom Rickshaw, o los poemas Gunga Din (1892) e If (1895). Además varias de sus obras han sido llevadas al cine. Fue iniciado en la masonería a los veinte años, en la logia «Esperanza y Perseverancia Nº 782» de Lahore, Punjab, India.” Para seguir leyendo sobre la interesante obra de este autor y sobre su acercamiento a la literatura, conviene visitar el sitio de dicha enciclopedia.

Los grandes escritores permanecen en el tiempo gracias a sus obras, que permiten -lectores mediante- que no caigan en el olvido jamás. Sin embargo, algunos autores pronuncian durante su vida, algunas frases que los convierten en personalidades curiosas. Si Kipling es uno de ellos, puede averiguarlo el lector leyendo algunas de las frases que el padre de El libro de la selva ha repetido mientras vivía, disponibles aquí.

“Sucedieron estos hechos que voy a contarte, oh, querido mío, cuando los animales domésticos eran salvajes. El Perro era salvaje, como lo eran también el Caballo, la Vaca, la Oveja y el Cerdo, tan salvajes como pueda imaginarse, y vagaban por la húmeda y salvaje espesura en compañía de sus salvajes parientes; pero el más salvaje de todos los animales salvajes era el Gato. El Gato caminaba solo y no le importaba estar aquí o allá.” Con estas líneas comienza el cuento “El gato que caminaba solo” , un relato dedicado al público infantil, aunque disfrutado por lectores de todas las edades. En el sitio de la Ciudad Seva se pueden leer a su vez los siguientes textos del autor británico: “El jardinero”, “La casa de los deseos”, “Georgie Porgie” y “Rikki-tikki-tavi”. Imperdibles.

Este escritor inglés nacido en la India es más conocido por sus obras de narrativa que de poesía, sin embargo, es interesante repasar algunos de sus textos poéticos, que funcionan como mojones de su pensamiento e historia de vida. Visitando la página de A Media Voz se puede acceder a algunos de los siguientes poemas: “Canción de arpas para las mujeres danesas”, “Canto pagano”, “El vampiro”, “Las mujeres”, “Una canción en la tormenta”, “Epitafios de la guerra”, entre otros. Con respecto a la obra Cuentos de las colinas y su publicación en el año 2008 por Editorial Eneida, es que trata esta columna del diario El mundo escrita por Alvaro Colina, publicada en la sección de Cultura y titulada “La colonia del primerizo Rudyard Kipling”. Puede leerse completa, aquí.

“Si guardas en tu puesto la cabeza tranquila
cuando todo a tu lado es cabeza perdida;
si en ti mismo tienes una fe que te niegan
y nunca desprecias las dudas que ellos tengan;
si esperas en tu puesto, sin fatiga en la espera;
si, engañado, no engañas;
si no buscas más odio que el odio que te tengan…”

Este fragmento de un texto de Kipling es presentado por la crítica literaria de dos modos: algunos especialistas sostienen que estas palabras pertenecen a una carta que el autor le escribió a uno de sus hijos; en cambio, otros estudiosos de la literatura inglesa creen que son versos pertenecientes a un poema titulado “Si”. Cualquiera de las dos teorías le sirven al lector para disfrutar de estos consejos maravillosos. Y si además quiere ver imágenes en relación a este poema-carta, puede entrar a este sitio de You Tube, donde hay varios cortos al alcance de la mirada.

Jaime Collyer publica en la revista literaria virtual Azularte un artículo titulado “Rudyard Kipling: cronista del Imperio”, realizado en ocasión de una nueva edición de la obra El mejor relato del mundo y otros no menos buenos de Ruyard Kipling. Allí, Collyer señala: “Hay un modo envidiable de ser escritor y es ser un escritor inglés, desde luego más llevadero que otras opciones geográficas. Kipling o el propio Maugham, Evelyn Waugh, MacEwan o el muy prolífico Graham Greene evidencian todos una libertad infrecuente a la hora de escoger sus temas o hasta de posicionarse en el mundo, de hacer declaraciones, de adoptar un punto de vista, por conflictivo que resulte. Hay en todos ellos una vocación universalista, una opción de escribir de lo que se les dé la gana y, con todo, a pesar de esa mirada universal, una actitud prescindente, un modo de asumir el oficio literario sin tanta grandilocuencia, no como se lo asume, por ejemplo, entre los latinoamericanos. Pareciera que el Imperio y sus glorias, ese intervalo en que Gran Bretaña dominaba los mares y el comercio mundial, imponía su estilo de vida y provocaba las guerras que le convenían, les dejó una sabiduría de fondo, transmitida de una generación a otra. Esa lucidez que muy probablemente nos deja la gloria transitoria, una forma curiosa de asumir la esencial paradoja de la vida, su precariedad consustancial. El mismo Kipling es un ejemplo claro de ese talante.” Interesante nota, publicada inicialmente en el periódico El mercurio, sobre todo para aquellos que aún no han incursionado en la escritura de este periodista, poeta y narrador inglés, o para los que poseen algún prejuicio con respecto a las inclinaciones imperialistas del autor, que puede leer aquí.

Muchísimas de las obras de Kipling fueron adaptadas y llevadas a la pantalla grande. Quizá la más conocida sea el film animado creado por Disney, “El libro de la selva”, basado en el libro homónimo, que relata las aventuras de Mowgli, un niño que ha sido criado por lobos lejos de la civilización. Sin embargo, repasando los datos que aparecen en este sitio de Aloha Criticón en relación a Kipling y el cine, el lector puede encontrarse con varios títulos de películas basadas en las obras del escritor nacido en Bombay. Además de las sinopsis y afiches de los films, aquí hay enlaces disponibles a otros espacios virtuales sobre el autor.

Independientemente de las polémicas desatadas en torno a su devoción hacia el imperialismo occidental, Kipling es un autor que ha sido leído por infinidad de generaciones de los más diversos países. Es un autor cuya obra lo ha trascendido y que ha llenado de aventuras la vida de muchos niños, jóvenes y adultos. Quizá por eso convenga releer sus obras a la luz de los aportes de la crítica, de los datos de su vida y del conocimiento de su pensamiento. O no, quizá sólo convenga buscar en alguna biblioteca -virtual, popular, personal, familiar, escolar u otra- uno de los tantos textos de este escritor inglés y disfrutar de su lectura. Están todos invitados a pasear por sus palabras.


Fuente: http://www.educared.org.ar/biblioteca/guiadeletras/?cat=536



sábado, 14 de noviembre de 2009

Se publica un relato inédito de Agatha Christie en Estados Unidos


* Los libros de Cortázar: un paseo virtual por su biblioteca
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Fausto Beneroso 14 de noviembre de 2009

Agatha Christie

La revista estadounidense Strand Magazine publicará la próxima semana un relato inédito de Agatha Christie. Además está protagonizado por el conocidísimo detective belga Hércules Poirot, sin duda una de las creaciones más célebres de la escritora inglesa.

The Incident of the Dog’s Ball, que así se llama el cuento, fue encontrado al parecer en el ático de la hija de la autora y cuenta con unas cinco mil palabras. Andrew Gulli, editor de la revista ha dejado claro que se trata de todo un hito, ya que oficialmente no se había publicado nada nuevo en Estados Unidos del detective Poirot desde 1975.

Cuando se le pregunta a dicho editor qué se puede esperar de esta historia, afirma que está plagada de sorpresas, pero tampoco es que haya pensado mucho la frase con la que resume el relato (aunque desde luego me resulta suficiente):

Es una típica novela policiaca de Agatha Christie.

Si me ha parecido curiosa la historia de ‘Strand Magazine’. La revista fue fundada originalmente a finales del siglo XIX en Inglaterra y fue la encargada de publicar los primeras novelas cortas de Sherlock Holmes, aunque tuvo que cerrar en 1950. Sin embargo, hace diez años reapareció en Estados Unidos y ellos mismos se consideran la reencarnación de la original. Su publicación es trimestral y está especializada en las historias cortas de misterio, espionaje, policiaca, etcétera. De hecho, la publicación del relato de Agatha Christie es para celebrar el décimo aniversario de la reaparición.

Sólo espero poder disfrutar en breve de su publicación en español, me encantaría. Siempre es bueno encontrar nuevas historias de esta maestra de la intriga que consigue engancharte con sus personajes, aunque todavía me quedan unas cuantas suyas por leer, ¿eh?...




Fuente: http://www.papelenblanco.com/novela/se-publica-un-relato-inedito-de-agatha-christie-en-estados-unidos

Diccionario Literario: modos de discurso


* El galimatías terminológico del libro electrónico
* Los comentarios pasan a primer plano en Papel en Blanco
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Miguel Ortiz 13 de noviembre de 2009

garcia_hispaleto_discurso_de_quijote.jpg
El modo es la categoría narrativa con la que se alude a las diferentes formas de discurso que pueden ser utilizadas por un narrador. El primer esbozo de clasificación de modos lo hace Platón, en su República, cuando distingue entre diégesis (desarrollo narrativo de los hechos) y mímesis (imitación del modo de hablar, gestos y ademanes de una persona) para referirse al modo de narración (cuando es el poeta o narrador el que habla) y al de representación (cuando cede la voz a los personajes). Esta distinción es fundamental en el estudio de la estructura del relato.

A lo largo de la historia de los estudios filológicos se han realizado diferentes organizaciones. Actualmente está prácticamente aceptada la clasificación en cuatro modos: el discurso relatado, el estilo directo, el indirecto y el indirecto libre, a los que se puede añadir el denominado discurso directo libre.

El discurso relatado se produce cuando el narrador informa sobre el acto de habla (discurso exterior) o de pensamiento (discurso interior) de un personaje, pero sin especificar o sin desarrollar el contenido de su mensaje y sin reproducir la forma verbal de su discurso. Ejemplo (‘La Regenta’, Clarín):

La pobre Regenta estuvo elocuente, se figuró que el jefe del partido liberal dinástico la entendía…

El estilo directo es aquel en el que se reproduce textualmente el discurso del personaje (o el diálogo entre dos o más) con sus mismas palabras. En esta modalidad el narrador sólo introduce el discurso de su personaje, mediante el uso de verba dicendi. Ejemplo (‘El Quijote’, Cervantes):

–Este que sigue es Florismarte de Hircania –dijo el barbero.

–¿Ahí está el señor Florismarte? –replicó el cura–. Pues a fe que ha de parar presto en el corral, a pesar de su estraño nacimiento y sonadas aventuras; que no da lugar a otra cosa la dureza y sequedad de su estilo. Al corral con él, y con esotro, señora ama.
–Que me place, señor mío –respondió ella; y con mucha alegría ejecutaba lo que le era mandado.

El estilo indirecto se utiliza cuando se enuncia el contenido del discurso (exterior o interior) de un personaje pero sin reproducir su forma de expresión. El narrador formula el discurso en su propio lenguaje y subordina, usando los signos gramaticales pertinentes, el discurso del personaje al suyo propio. En consecuencia, las referencias deícticas parten del narrador: la primera persona es el narrador, la segunda, el destinatario del discurso y la tercera, los personajes. Ejemplo (‘Entre visillos’, Martín Gaite):

Ayer vino Gertru. No la veía desde antes del verano. Salimos a dar un paseo. Me dijo que no creyera que porque ahora está tan contenta ya no se acuerda de mí; que estaba deseando poder tener un día para contarme cosas. (…) Dice que ella este curso por fin no se matricula, porque a Ángel no le gusta el ambiente del Instituto. Yo le pregunté que por qué, y es que ella por lo visto le ha contado lo de Fonsi (...)

El estilo indirecto libre aparece cuando en el discurso del narrador se reproduce tanto el contenido de la intervención del personaje como su peculiar forma de expresión. Para ello se suprimen los signos gramaticales de subordinación, de forma que el discurso del personaje aparece fundido con el del narrador. Gramaticalmente se caracteriza por el uso del imperfecto de indicativo, la reconversión de la primera persona en la tercera, la afectividad expresiva proporcionada por interrogaciones o exclamaciones y el uso de léxico que sería el propio del personaje… Ejemplo (‘Miau’, Galdós):

Y cuando el espectro de la necesidad se le aparecía y susurraba en su oído con terrible cifra el conflicto económico del día siguiente, doña Pura se estremecía de pavor, diciendo: «No, no; antes las camisas que las cortinas». Desnudar los cuerpos le parecía sacrificio tolerable; pero desnudar la sala… ¡eso nunca! Los de Villaamil, a pesar de la cesantía con su grave disminución social, tenían bastantes visitas. ¡Qué dirían estas si vieran que faltaban las cortinas de seda, admiradas y envidiadas por cuantos las veían!

El estilo directo libre consistiría en la reproducción textual del discurso del personaje pero sin que medie la introducción del narrador y sus ‘verba dicendi’. Hay estudios que consideran este estilo especialmente idóneo para explicar la naturaleza discursiva del ‘monólogo interior’; otros, en cambio, dudan de la pertinencia de dicha modalidad. Ejemplo (‘La Regenta’, Clarín):

Ana contempló a don Frutos, el mísero tendido sobre la arena, ahogándose en un charco de sangre, como la que ella había visto en la plaza de toros, una sangre casi negra, muy espesa y con espuma…

«¡Qué horror!» Tuvo asco de aquella imagen y de las ideas que la habían traído.
«¡Qué miserable soy en estas horas de desaliento!
¡Qué infamias estoy pensando!...» Se ahogaba en el balcón. Quiso bajar a la huerta, al Parque (…)


Fuente: http://www.papelenblanco.com/diccionario-literario/diccionario-literario-modos-de-discurso

sábado, 7 de noviembre de 2009

El Esperanza contra la pesca ilegal. El control de los Dispositivos Agregadores de Peces (DAP)



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Noviembre 4, 2009 | Categoría: Blog Esperanza

Como les prometí en un post anterior, hoy me dispongo a contarles qué son los dispositivos agregadores de peces (DAP). Creo que importante compartirlo con ustedes, porque uno de los objetivos de nuestra expedición es comprobar si se cumple con la prohibición de utilizar los DAP, vigente durante los meses de agosto y septiembre de este año en las áreas que patrullamos.

Entonces, ¿Qué es un DAP y por qué debemos detener su utilización? No se sabe muy bien el por qué pero los peces tienden a acumularse bajo cualquier objeto flotante en el mar, lo que puede ocurrir por una sensación de seguridad, por la que cualquier objeto –un tronco, un tanque, una balsa- crea debajo de sí un verdadero ecosistema marino en cualquier lugar del océano.

El tanque de metal y la balsa de bambú son son dos tipos de DAP que encontramos en el mar. Debajo de ellos se acumulan los peces y los pesqueros los cercan con sus redes

La industria pesquera sabe de esta reacción natural de los peces y utiliza DAP artificiales para atraer y acumular a miles de ellos y pescarlos fácilmente en áreas de mar abierto. El problema es que al utilizar estos dispositivos las redes atrapan todo, lo que quieren atrapar y muchas otras especies –tiburones, tortugas, delfines, etc.- que al no ser valiosas para la industria son simplemente tiradas al mar, generalmente ya sin vida.

Las redes de los pesqueros arrastran todo lo que encuentran a su paso

Algunos de estos DAP están anclados al fondo marino y otros están flotando libremente equipados con un transmisor de radio que envía señales de su localización al barco que lo colocó, de esta manera lo encuentran fácilmente y después de un tiempo de espera vienen, cercan todo con sus redes y se llevan hasta el último ser que vive allí.

El problema se incrementa ya que los barcos modernos tienen gigantescas redes que pueden acabar con toda una población de peces –grandes y pequeños, machos y hembras- en una sola operación. Actualmente existen barcos tan grandes que uno sólo de ellos puede almacenar en sus bodegas más peces que toda la pesca anual de los pescadores artesanales de uno de los países isleños del Pacífico Sur.

Poco a poco estos barcos extranjeros están acabando con la vida en este océano quitando una fuente vital de recursos para estos países isleños, y lo están haciendo de una manera completamente insostenible. Si seguimos así, se terminará el atún en el Pacífico.

¿Cuál es nuestra misión? Como ya nos habíamos imaginado, la prohibición de utilizar los DAP no se respeta y se han seguido utilizando, por lo que decidimos tomar acción.

Cuando encontramos un DAP lo primero que hacemos es bajar al agua nuestro bote de buceo y nos metemos al mar con las cámaras submarinas para documentar lo que hay.

No se puede describir con palabras lo maravilloso que es estar allí. En un lugar aparentemente vacío, alejado cientos de kilómetros de cualquier tierra firme y con el fondo a 4.500 metros de profundidad, te encuentras rodeado de miles y miles de peces que nadan en círculos a gran velocidad. Uno siente lo increíble que es la naturaleza al ver decenas de tiburones nadando tranquilamente mientras pequeños peces les limpian la piel de parásitos en una danza que ha sucedido por millones de años. Y duele mucho el pensar que toda esta vida, toda esta riqueza va a ser eliminada en menos de una hora cuando un pesquero llegue a rodear el DAP con su red.

Por eso, después de documentar la vida marina, procedemos a retirar estos DAP del agua utilizando las grúas del Esperanza. Estos momentos nos llenan de emoción pues sabemos que esos peces que acabamos de ver están a salvo al menos por esta ocasión y que el trabajo que hacemos desde las oficinas de Greenpeace –gracias al apoyo que ustedes nos dan- para que se prohíban estos dispositivos en el Pacífico posiblemente les dé una oportunidad de seguir nadando libremente como lo han hecho siempre, en su casa.



La grúa del Esperanza retira un DAP del océano.

El Esperanza y la balsa de bambú.

¿Qué podés hacer vos? Quiero terminar este post desde aguas lejanas, recordándoles que no hay que estar a bordo para poder hacer algo más para salvar nuestros océanos. Si no contaminamos, si no utilizamos plásticos innecesariamente, si consumimos alimentos marinos pescados de manera sustentable y exigimos a las empresas responsabilidad al producir y desechar sus productos, todos estaremos contribuyendo positivamente a la conservación de los mares. Adelante.


http://www.greenpeace.org.ar/blog/el-esperanza-contra-la-pesca-ilegal-el-control-de-los-dispositivos-agregadores-de-peces-dap/352/

miércoles, 4 de noviembre de 2009

Las ENSOÑACIONES DEL PASEANTE SOLITARIO

ENSOÑACIONES DEL PASEANTE SOLITARIO, LAS
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES
Editorial: Ediciones Catedra S.A. (España) | ISBN: 84-376-0607-1
Tema: Filosofia
1
"Heme aquí, pues, solo en la tierra, sin más hermano, prójimo, amigo ni
sociedad que yo mismo. El más sociable y el más amante de los humanos ha sido proscrito de ella por u n acuerdo unánime. Han buscado en los
refinamientos de su odio qué tormento podía serle más cruel a mi alma
sensible y han roto violentamente todos los lazos que me ligaban a ellos.
Habría amado a los hombres a pesar de ellos mismos. Helos ahí, pues,
extraños, desconocidos, nulos, en una palabra, para mí pues que lo han
querido. Pero yo, desligado de ellos y de todo, ¿que soy yo mismo? Ve aquí lo que me queda por buscar. Desgraciadamente, tal búsqueda debe ir precedida de un intuito a mi posición. Es ésta una idea por la que necesariamente ha de pasar para llegar de ellos a mí..."


Fuente: http://www.boutiquedellibro.com.ar/libros/1/843760607.html

Las ensoñaciones del paseante solitario

Jean-Jacques Rousseau
Título original:
Editorial: Alianza
Año publicación: 2006 (1776)
Temas: Ensayo : Personal
Las ensoñaciones del paseante solitario de Jean-Jacques Rousseau:
Iniciadas en el otoño de 1776, Las ensoñaciones del paseante solitario pueden ser consideradas como el testamento de Jean Jaques Rousseau (1712-1778). El término «ensoñaciones» alude tanto a los estados contemplativos, casi místicos, como a las meditaciones basadas en el raciocinio más riguroso. La traducción de Mauro Armiño ha tomado como referencia el texto definitivamente fijado tras décadas de investigaciones eruditas; el prólogo y las notas aclaran los principales problemas de interpretación del manuscrito. El volumen ofrece como complemento, además de una breve cronología, cinco apéndices: las veintisiete Cartas de baraja, también póstumas; los treinta y cinco fragmentos que componen Mi retrato; cuatro cartas dirigidas a Malesherbes en enero de 1762; la semblanza hecha por Bernardin de Saint-Pierre, evocación doméstica de los hábitos y manías cotidianas de Rousseau, y un texto del Abate Rozier.




http://www.lecturalia.com/libro/29779/las-ensonaciones-del-paseante-solitario

ROUSSEAU, Jean-Jacques - Les Rêveries du promeneur solitaire



Livre audio gratuit publié le 21 avril 2009.
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Donneuse de voix : Pomme | Durée : 4h 51min | Genre : Biographies


Auguste Renoir - La Seine a Chatou

« Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime. Ils ont cherché dans les raffinements de leur haine quel tourment pouvait être le plus cruel à mon âme sensible, et ils ont brisé violemment tous les liens qui m’attachaient à eux. [...] »
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jueves, 29 de octubre de 2009

Análisis del discurso adultocéntrico Jorge Daniel Vásquez

Los estudios culturales en América Latina han realizado un aporte significativo para la generación de nuevas claves de lectura sobre las personas jóvenes y sus prácticas culturales. La incorporación del análisis del discurso a los estudios sobre jóvenes podría ofrecer vías alternativas para la comprensión del conflicto social que se da en la conformación del sujeto (adulto o joven) como resultado de la articulación significante.

Palabras clave: Análisis del discurso, estudios culturales, sujeto, adultocentrismo, jóvenes


Introducción

El tema de los jóvenes ha experimentado una serie de abordajes que van más allá de la psicología evolutiva que pretendía explicar las experiencias vitales desde la clasificación. Los estudios culturales, la sociología de la cultura, la antropología social, la comunicación son campos (inter)disciplinares en los cuales el debate en relación a los jóvenes ha crecido en interés. No obstante, la forma de comprender al sujeto joven puede aún ser parte de una concepción metafísica que oscurece el interés emancipatorio de los estudios sobre jóvenes. En este sentido la comprensión del discurso como el nexo entre los sujetos (adulto y joven) ofrece una nueva forma de integrar, sobre todo en los estudios culturales, una visión del sujeto como efecto del lenguaje.
La conflictiva relación entre los adultos y los jóvenes se da también en el orden de lo simbólico (y por medio de lo simbólico se da en lo político, en lo cultural, etc.) y desde el análisis del discurso se puede ver que este conflicto va más allá de las hipótesis (que también son lugares comunes) acerca de los conflictos generacionales. Comprender “adulto” y “joven” como significantes –vacíos- puede contribuir a revelar que el conflicto es ante todo una disputa

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1 Profesor e investigador en la Universidad De La Salle en San José, Costa Rica. Licenciado en Ciencias de la Educación (Pontificia Universidad Católica del Ecuador) y Especialista en Comunicación (Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador).



en el discurso y por el discurso, pero también más allá, una expresión de la lucha por jugar una determinada posición de sujeto en el orden simbólico.

a) La ruptura con la mirada adultocéntrica desde los estudios culturales

Son múltiples los trabajos que se han realizado para tratar de comprender las distintas expresiones juveniles contemporáneas desde los estudios culturales. En este sentido se puede contar con los trabajos que desde la comunicación y la antropología social en América Latina han realizado diversas lecturas sobre las formas de socialización que se dan actualmente entre los jóvenes (ciberculturas –sobre las formas de crear comunidad en los entornos virtuales; tribus urbanas – sobre las agregaciones identitarias en torno a la música y otros bienes simbólicos; “naciones” – sobre las formas de crear agrupaciones transnacionales por parte de jóvenes migrantes de América Latina a Europa o Estados Unidos; pandillas juveniles – sobre agrupaciones que se afirman en los espacios urbanos a través de la violencia, etc.).
Este tipo de investigaciones normalmente conjugan los trabajos etnográficos con grupos particulares de estudio relacionándolos con los procesos de producción-circulación-consumo de bienes simbólicos (música, moda, imágenes corporativas, literatura, manifestaciones sobre el cuerpo) y lo que se denomina como prácticas culturales y políticas emergentes entre las cuales encontraríamos la rebeldía contra la biopolítica a través de manifestaciones de construcción corporal anti-canónicas (es decir, en contra de la identificación de lo masculino con lo fuerte, lo rústico e inflexible, y lo femenino con lo débil, lo tierno, lo endeble), la captación de la noche como escenario de encuentro y presencia pública, el uso de internet como nuevo espacio de disputa política, etc.
Los estudios culturales acerca de los jóvenes representan un avance importante en relación a décadas anteriores en las cuáles los estudios sobre jóvenes apuntaban a la generación de programas (proyectos) de prevención o de asistencia social. La mirada de los estudios culturales logra en cierta forma la superación del análisis positivista que pretende representar “la realidad” de los jóvenes a través de cuadros estadísticos cargados de índices que miden desde la esperanza de vida hasta el riesgo de contagio de VIH, pasando por el consumo de drogas, los “embarazos prematuros”, desempleo y migración de la población joven, deserción escolar, entre otros .
La pretensión del análisis positivista busca legitimarse justamente como un discurso avalado por la institucionalidad y por la rigurosidad de su carácter científico en tanto discurso, aunque supone una concepción esencialista (diríamos metafísica) de lo que significa ser joven, que resulta insustentable sobre todo a la hora del diseño de las políticas para la juventud. La concepción esencialista que encierra tiene que ver con lo que se entiende por “joven” ya que a través de una definición etárea (joven sería aquel que tiene entre 15 y 29 años de edad) se puede atribuir a este sujeto un determinado conjunto de características que lo sitúan en desventaja en relación al adulto. Esta forma de concebir al joven desde la negación de las supuestas características (esenciales) del adulto es lo que llamaremos adultocentrismo.
En breves rasgos podemos decir que por adultocentrismo comprendemos el hecho que el adulto sea concebido como centro de la sociedad al atribuirle características como la madurez, la experiencia, la capacidad de producir, una opinión respetable, la capacidad de ordenar la sociedad, etc; y que definen al joven como la negación del adulto al asociarlo justamente con la inmadurez, inexperiencia, incapacidad de producción, sin conocimiento suficiente, desordenado, etc.
Los estudios culturales constituyen una reacción a esta visión adultocéntrica, que desde la academia pretende descentrar al adulto a través del reconocimiento de nuevos saberes presentes en las culturas juveniles, tales como el desplazamiento del logocentrismo por un pensamiento que incluye lo corporal, la caída de la cultura libresca por una cultura digital, los agenciamientos como nuevas formas participación política.
Reconocemos que esta perspectiva desde la cultura es un aporte no sólo contra el adultocentrismo sino contra el proyecto hegemónico que coloca como centro al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano y que además es adulto. Sin embargo, la visión desde los estudios culturales puede carecer de radicalidad si es que su abordaje se reduce al reconocimiento (o “visibilización”) de las culturas juveniles y no pretende llegar al análisis de aquello que realmente performa la matriz adultocéntrica; esto es, los enunciados que articulan el discurso adultocéntrico.
Por lo tanto, intentamos decir que el análisis del discurso es indispensable para hacer de los estudios culturales sobre jóvenes una tarea realmente crítica, puesto que son los distintos enunciados con los que el adulto califica a los jóvenes aquello que les proporciona cierta condición ontológica que deviene en una determinada forma de estructura social.

b) El discurso “adultocéntrico” como predecesor del sujeto “joven”

Podemos remontarnos al trabajo que Foucault elaboró acerca del discurso para darnos cuenta cómo los enunciados se entrecruzan ordenando así las formas cómo construimos sentidos. En todo caso lo que el discurso pretende es controlar nuestras acciones ya que se impone con violencia y nunca es gratuito (Foucault, 2008).
Si referimos esta concepción a lo que denominados discurso adultocéntrico (aquel conjunto de enunciados en las cuales el adulto controla el discurso) podemos decir que este escenario de debate, necesariamente crea resistencias que desde las prácticas juveniles (los jóvenes exigen poder nombrarse a sí mismos y no ser nombrados por otros) demuestran que el discurso no es sólo la forma de luchar o el escenario de la contienda sino que, yendo más allá, el discurso constituye el cometido de la disputa.
Aunque la visión foucaultiana resulta sumamente útil para referirnos al discurso adultocéntrico en clave fenomenológica (de forma similar a cómo lo han hecho los estudios culturales), el análisis que sin duda es complementario a los estudios sobre juventud es el que propone la comprensión del discurso como nexos asimétricos que el lenguaje permite establecer entre los sujetos. Es decir, en la tensión entre el adulto y el joven ambos se constituyen como sujetos a través del discurso debido a que éste está necesariamente implicado en toda forma de vínculo social.
Al hablar de un discurso adultocéntrico nos referimos entonces a un discurso que permite la existencia tanto del sujeto adulto como del sujeto joven como efectos del mismo. El discurso es el nexo entre estos dos sujetos, aún cuando no se pronuncien palabras, porque el acto performativo se da en cuanto produce tipos de relaciones de carácter estructural y estructurante.
Es así como el sujeto adulto y el sujeto joven están precedidos por una estructura adultocéntrica debido a que desde el psicoanálisis “aún antes de venir al mundo, los humanos deben encontrar su lugar en un mundo ya organizado por el discurso, a comenzar por las estructuras del parentesco, que Lévi-Strauss nos enseñó a reconocer como simbólicas, es decir, como orden de lenguaje (Gutiérrez, 2004: 318)”. Por lo tanto, el discurso adultocéntrico no es únicamente el conjunto de enunciados con las que se califica a los jóvenes sino que además es justamente el orden simbólico en el cual ambos sujetos se inscriben socialmente. Esto trae sus consecuencias en lo relacionado a la convivencia y de la manera en que las políticas públicas para la juventud son elaboradas.

c) Sobre la conceptualización de “adulto” y “joven” en los estudios culturales y el análisis del discurso.

La estructura del lazo social, en este caso entre adultos y jóvenes, nos lleva a intentar aproximarnos a la conceptualización de éstos. La concepción esencialista había atribuido a los adultos unas supuestas características que se adquieren como consecuencia de llegar a cumplir una determinada edad. Esta visión (quizá no arbitraria pero sí metafísica) revela la imposibilidad de sostener que el concepto “adulto” pueda ser catalogado como “signo”, ya que encierra la imposibilidad estructural en su significación, dado que no podemos hablar de la existencia del adulto como un ente que se constituya fuera del discurso. Suponer que el “adulto” aparece al cumplir una determinada edad, nos lleva a la trampa de suponer que existe un “consenso social” que identifica al adulto con unas características esenciales.
La trampa del consenso sobre la identidad (o dígase perfil) de la persona adulta, supone también la trampa del consenso en torno a la identidad de la persona joven.
Desde el análisis del discurso queremos decir que tanto el concepto “adulto”, como el concepto de “joven” son significantes vacíos en el sentido que Laclau especifica al decir que, “un significante vacío es, en el sentido estricto del término, un significante sin significado” (Laclau, 1996: 69).
Por lo tanto, los significantes “adulto” y “joven” permiten justamente que emerjan el sujeto adulto y el sujeto joven como resultado de lo que un significante representa para otro significante. Diríamos entonces en perspectiva lacaniana que el sujeto es efecto del discurso. Este sujeto joven o sujeto adulto es sujeto $ (sujeto embarrado, prendido del discurso, partido por el lenguaje) y es en primer momento un significante vacío (S1) que sólo en un segundo momento se constituye en un yo.
Siguiendo desde el análisis de Lacan, el sujeto de los estudios culturales sobre jóvenes desde los cuales se pretende erradicar el adultocentrismo, resulta insuficiente ya que asume que al hablar de sujeto joven o sujeto adulto estamos hablando de un individuo (persona, ser, yo…) o de un colectivo (identidades, agrupaciones…). Comprender el sujeto adulto y el sujeto joven como resultados del discurso permite que el discurso adultocéntrico pueda ser analizado desde las posiciones que el significante joven y el significante adulto ocupan en el discurso (adultocéntrico).

d) El discurso adultocéntrico como discurso del amo

Las cuatro funciones básicas que articulan el discurso para Lacan son S1 y S2 (significantes diferenciados), el sujeto dividido $ (efecto de la articulación significante) y el objeto a (que está situado en el Real ubicado en la fisura de la articulación significante). Estos cuatro elementos rotan entre la posición del agente (deseo), el otro (trabajo, goce), la verdad y la producción.
El discurso adultocéntrico, al igual que los múltiples discursos que posicionan en la postura dominante (o atribuyen la posición de agente) al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano son caras diferentes del discurso del amo. Es decir que el discurso adultocéntrico comparte su capacidad de ser interpretado desde el discurso del amo de la misma forma que lo hacen quienes denuncian la violencia del discurso machista, sexista, racista, etc. Podemos decir entonces que el significante adulto (S1) enmascara esa división constitutiva del sujeto adulto ($) al dirigirse al significante joven (S2) como el esclavo sometido al trabajo que lo empuja el agente, del mismo modo que el significante “macho” es S1 en representación al significante “mujer” (S2) o que el significante “blanco” es S1 en relación al significante “negro” o “indio” (S2).
Los actos de habla ilocutivos (aquellos que performan la realidad en la propuesta de J.L.Austin) son justamente la forma cómo el amo (el significante adulto que ocupa la posición del agente, S1) al reificar al otro (el significante joven, S2) con determinados actos de habla que, siguiendo en Foucault, podríamos decir que son parte de un discurso dicho y que está siempre por decir.
Diversas caras de este discurso dicho pueden ser: “los jóvenes son el futuro de la patria”, “los jóvenes están en la edad del burro ”, “los jóvenes son inmaduros”, “los jóvenes son rebeldes sin causa”, entre otras.
Del primero de estos, “los jóvenes son el futuro de la patria” podríamos decir que dado que la historia es un intento por documentar la huella mediante el texto (entendido según Ricoeur como el discurso plasmado en la escritura) nos remite a un pasado leído desde el presente en el cual los jóvenes no aparecen. Decir que los jóvenes son el futuro de la patria es el acto por el cual S1 se posiciona como amo al esclavizar a S2. Con Lacan podemos decir también que el significante adulto (S1) más allá del otro (S2), se refiere al gran Otro del cual recibe el mensaje en forma invertida, que podría leerse como “los adultos somos la historia de la patria”. Prueba de aquello puede ser que la historia (la que nos es contada, la institucionalizada) tiene protagonistas casi siempre adultos.
Puede decirse algo similar cuando S1 se representa a S2 como el amo que lo cosifica detrás del enunciado que “los jóvenes están en la edad de burro”. El acto de cosificación es la realidad performada por el acto de habla que el significante adulto enuncia desde la posición del agente. El mensaje por inversión que se recibe del gran Otro, y por la cual el adulto ratifica su posición subjetiva en los casos mencionados pueden decirse como: “los adultos son inteligentes”, “los adultos son maduros”, “los adultos tienen causas para hacer las cosas”, etc.
No debemos olvidar que en este discurso, la subjetividad divida del amo ($) está en el lugar de la verdad, lo que nos permite ver detrás de la posición dominante del amo esa condición que se esconde detrás de una aparente integridad. El significante adulto pretende aparecer como individuo (indiviso) desde su posición de amo para esconder justamente esa característica irrenunciable que lo asemeja a cualquier otra subjetividad.
En la dialéctica del amo y el esclavo, el significante joven (S2) debe renunciar al goce para trabajar según la imposición de S1, lo cual puede traducirse cómo el significante joven socialmente cobra valor en el orden simbólico en la medida que actúa en contra del significante adulto; sin embargo, siguiendo la perspectiva lacaniana, S2 produce el objeto a, que es el objeto del deseo del amo pero que escapa a toda representación. Quizá podemos traducir esto en el incesante deseo que la sociedad adultocéntrica, tiene de adquirir un carácter juvenil que le resulta esquivo. La publicidad representa una sociedad adulta deseante que busca “lo joven” como el objeto que no está disponible para sus representaciones, aunque crea desde múltiples artículos de consumo su propio fantasma (escuetos reflejos del goce).
El significante joven (S2) revela la condición perversa del sujeto (que se posiciona en el lugar de la verdad) mediante su desilusión ante todas las promesas no cumplidas con las cuales el agente (significante adulto, S1) performa la realidad. Es decir, cuando en la experiencia vital se comprueba el enrarecimiento del discurso adultocéntrico, S2 revela que los discursos dichos en relación a los jóvenes son pronunciados por un significante que se convierte en un sujeto tan prendido del lenguaje (aferrado a su síntoma) como otro. Los jóvenes constatan que el supuesto orden (simbólico, social) creado por los adultos está plagado de errores, que en la vida adulta no se concretan los supuestos “sueños de juventud”, que las instituciones que ratifican al adulto como el agente (S1) no son capaces de asegurar la calidad de vida de la gente, en fin, los jóvenes constatan y revelan, la condición perversa del sujeto.
Desde otro punto de vista, el significante joven (S2) está obligado a revelar el cinismo del agente porque, en la explicación de Zizek: “El esclavo se libera del amo sólo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que al amo a través de represión externa aparentemente lo privaba… y que en realidad nunca lo había poseído (Zizek, 2000: 172)”. Es decir, el significante joven que se afirmaba por la negación del adulto (que supuestamente negaba lo joven a través de la postergación de todos sus ideales en un futuro improbable) es también la negación de su propio deseo. El significante joven (S2) experimenta en la vida del adulto la pérdida de lo que nunca tuvo que podemos identificar, entre otras cosas, como la condición de sujetos políticos e históricos.
Con esto se ratifica que el discurso es justamente aquello que permite crear el nexo social (tenso o no) entre el significante adulto o el significante joven. El uno y el otro están mutuamente imbricados en el lenguaje.

Conclusiones
Podemos decir que los estudios culturales sobre juventud han realizado una tarea emancipatoria en relación al discurso adultocéntrico al reconocer los procesos de producción simbólica de los jóvenes como algo significativo. De ahí que se demande el reconocimiento como sujetos históricos y políticos (agentes sociales para Bourdieu), sin embargo esta concepción de “sujeto” puede ser identificada aún como “individuos” o “colectivos” a quienes se les puede atribuir cierta integralidad. Esta concepción de sujeto, paradójicamente, ratifica las consecuencias del discurso adultocéntrico porque reconoce, implícitamente, que el adulto es un sujeto integral que enuncia un discurso dominante. Esto último puede oscurecer los intereses emancipatorios de los estudios culturales.
Desde el análisis del discurso en perspectiva psicoanalítica se puede desenmascarar la no existencia de ese sujeto adulto como un ser que enuncia un discurso adultocéntrico, sino como un resultado del discurso y que, como sujeto, sólo se puede constituir en relación a otro (el significante joven). Por lo tanto, el aporte que el análisis del discurso puede realizar a los estudios culturales se encuentra en situar como punto de partida que, ante el discurso adultocéntrico, estamos ante un discurso del amo mediante el cual se performa la realidad en la que se inscriben los cuerpos. Esto significa una forma de superación de los análisis desde la teoría de la dependencia (los adultos como colectivo que oprime a los jóvenes) o desde los estudios culturales que, aún con su aporte al reconocimiento de nuevas subjetividades, pasa por alto que las subjetividades son las series de cualidades con las cuales se reviste el “yo” pero como resultado de la articulación significante. La subjetividad por lo tanto engloba a un sujeto que está inscrito en el orden simbólico (cultura, historia, hábitos…) pero que para hacer de esto una tarea emancipatoria es conveniente identificar las posiciones que los sujetos ocupan en el discurso.


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i Tradicionalmente estos análisis son los que constituyen información prioritaria para el desarrollo planes sociales preventivos para jóvenes.



Bibliografía


Foucault, Michel., 2008, El orden del discurso (4 ed.), Barcelona, Fabula Tusquets Editores.
Gutiérrez, Daniel, 2004, “La textura de lo social” en: Revista Mexicana de Sociología, año 66, No.2, México D.F.
Laclau, Ernesto, 1996, Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel.
Zizek, Slavoj, 2000, “Más allá del análisis del discurso”, en B. Arditi (ed.), El reverso de la diferencia, Caracas, Nuevas Sociedad.

Fuente: Antroposmoderno

miércoles, 28 de octubre de 2009

Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler.1 Entrevista: Irene Costera Meijer

En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas.

Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler. 1

Irene Costera Meijer (Departamento de Comunicación - Universidad de Amsterdam).
Baujke Prins (Departamento de Filosofía - Universidad de Maastricht).

En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas. Era el inicio de una valioso e inspirador intercambio de ideas. El día siguiente, un seminario intensivo de investigación proporcionó a estudiosas holandesas del área de estudios de la mujer una oportunidad de plantear sus preguntas más urgentes. En la noche, escuchamos una provocativa conferencia sobre los límites de las restricciones legales sobre el discurso del odio. Ésta provocó una calurosa discusión sobre los pros y contras y las diferencias entre las reglas políticas y constitucionales en los Estados Unidos y en los Países Bajos. Para nosotras, esos encuentros concluyeron, provisionalmente, una larga y provechosa inmersión en el pensamiento de Butler.
La entrevista que sigue es el resultado de tres etapas. Para prepararnos para el encuentro con Butler, pasamos varias animadas tardes y noches discutiendo el trabajo de ella y su significado para nuestra propia teorización e investigación. La segunda etapa se dio por escrito, cuando Butler ofreció elaboradas respuestas para nuestro primer conjunto de preguntas. La conversación cara-a-cara en Utrecht, finalmente, permitió que los dos lados se explicasen, clarificasen sus ideas, intentasen eliminar malentendidos y se divirtiesen un poco también.
La entrevista se concentra en tres cuestiones interrelacionadas. En primer lugar, nos interesamos por la importancia del trabajo de Butler y por el modo en como ella espera que él sea entendido. ¿Cuáles son sus reivindicaciones feministas y cuáles son sus reivindicaciones filosóficas? ¿Se trata de un ejercicio de cuidadoso análisis conceptual, o debe ser leído como una ficción política? ¿Es una crítica política al respecto de la (no) representabilidad de (algunos) cuerpos, o una deconstrucción de la propia noción de representabilidad? ¿Trata la cuestión epistemológica de cómo/ si podemos conocer nuestros cuerpos (sexuados), o es una tentativa de comprender cómo los cuerpos (sexuados) pueden ser —lo que sería una cuestión ontológica? La respuesta de Butler es inequívoca: sus preocupaciones principales no son las de la filosofa ‘conceptualmente pura’, sino las de una teórica en una vena mucho más política y estratégica. Concuerda que sus proposiciones sobre la existencia de cuerpos abyectos son francamente contradictorias. Pero, dice ella, son contradictorias a propósito: colocadas como

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1 Publicado originalmente como “How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler”, en Signs: Journal of Women in Cultura and Society, v. 23, n. 2, p. 275-286, 1998. © 1998 by The University of Chicago Press y publicada en portugués como “Como os corpos se tornam matéria: entrevista com Judith Butler”, en Revista Estudos Feministas, 10, p. 155-167, 2002. Para la presente traducción se tuvie-ron en cuenta las dos versiones.


fórmulas performativas, son hechas para imponer o invocar esa existencia “imposible”. Podemos ver el trabajo de Butler como una ficción política —siempre y cuando nos demos cuenta de que ella ofrece ficciones que quieren crear “realidades”. En un segundo momento, profundizamos un poco más el significado de la noción del “abyecto”. ¿Qué tipos de cuerpos podrían contar como cuerpos abyectos? ¿Prostitutas, travestis, dementes? ¿El cuerpo andrajoso, el cuerpo mutilado, el cuerpo velado? Queda claro que Butler se resiste a dar ejemplos. Pero explica en detalle el porqué. Finalmente, la entrevista coloca cuestiones sobre sexo y heterosexualidad. ¿No hay otros ejes que determinen la exclusión de los cuerpos además de la heterosexualidad, y no corremos el riesgo de fortalecer exactamente lo que se quiere debilitar al presentar “la matriz heterosexual” como la fuente de todo el mal? Nuevamente, la respuesta de Butler nos remite a lo político y a lo estratégico y no a razones filosóficas o empíricas. “Puedo estar exagerando”, admite ella, “pero temo que colocar otras categorías de exclusión en el mismo nivel que la heterosexualidad puede una vez más llevar a la ‘abyección’ del cuerpo homosexual, y especialmente del cuerpo lésbico”.

Irene Meijer y Baukje Prins: Preparándonos para esta entrevista, muchas veces nos cuestionamos sobre qué tipo de trabajo Bodies That Matter es en verdad: ¿deberíamos verlo como un ejercicio filosófico de análisis conceptual, como crítica política, o como un proyecto estratégico de deconstructivismo? Carolyn Heilbrun, en un ensayo sobre el valor de la escritura de las mujeres, declaró: “Lo que importa es que las vidas no sirven como modelos; solamente las historias lo hacen. Y es difícil inventar historias para vivir. Sólo podemos contar nuevamente y vivir las historias que hemos leído u oído. Vivimos nuestras vidas a través de textos (…) Sea cual fuese su forma o medio, estas historias nos han formado a todas nosotras; ellas son lo que precisamos usar para crear nuevas ficciones, nuevas narrativas” (Heilbrun 1988: 37). ¿Hasta qué punto tu trabajo se encuadra en esta visión de la escritura de las mujeres? ¿Tu proyecto puede ser entendido como una manera de contar nuevas historias para vivir? ¿O preferirías verlo como una tentativa de fornecer a nosotras, feministas, nuevos instrumentos analíticos para criticar nuestras vidas? En otras palabras, ¿cómo desearías que tu lector/a ideal leyese Bodies That Matter: como una forma de ficción política o como una investigación filosófica con un carácter de diagnóstico?

Judith Butler: Hasta puedo entender la descripción de mi trabajo como ficción política, pero creo que es importante enfatizar que no toda ficción aparece bajo la forma de una historia. La interesante citación de Carolyn Heilbrun enfatiza “historias” y sugiere que es a través de narrativas que la supervivencia de las mujeres se da. Tal vez sea verdad, pero no es bien de esa forma que trabajo. Creo que un imaginario político contiene todo tipo de maneras de pensar y de escribir que no son necesariamente historias, pero que son ficticias, en el sentido que delinean modos de posibilidad.
Mi trabajo siempre tuvo como finalidad expandir y realzar un campo de posibilidades para la vida corpórea. Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza cuanto una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generizada. Pensar los cuerpos de un modo diferente me parece parte de la lucha conceptual y filosófica que el feminismo abraza, lo que puede estar relacionado también a cuestiones de supervivencia. La abyección de ciertos tipos de cuerpos, su inadmisibilidad por códigos de inteligibilidad, se manifiesta en políticas y en la política, y vivir con un cuerpo de ese tipo en el mundo es vivir en las regiones sombrías de la ontología Yo me enfurezco con las exigencias ontológicas que códigos de legitimidad hacen en los cuerpos alrededor del mundo; e intento, cuando puedo, usar mi imaginación en oposición a esa idea.
Por lo tanto, no es un diagnóstico, y no apenas una estrategia, y mucho menos una historia, sino otro tipo de trabajo que acontece en el nivel de un imaginario filosófico, que se pone en la vanguardia de los códigos de legitimidad, pero que también emerge del interior de esos códigos como la posibilidad interna de su propio desmantelamiento.

IM y BP: Conforme entendemos, en Bodies That Matter abordas uno de los problemas más espinosos para el constructivismo radical, o sea, el de cómo concebir la materialidad en términos constructivistas. Con el auxilio de la noción de performatividad del lenguaje, consigues evocar la imagen tanto de la solidez como de la contingencia de los llamados datos empíricos. Construyes un poderoso argumento a través del cual pensamos poder refutar los severos argumentos realistas sobre la incontestabilidad en “Death and Furniture” (Derek et al. 1995). En una tentativa de captar los argumentos de tu libro, diríamos que él revela el carácter constitutivo de las construcciones discursivas. Más particularmente, él muestra que las condiciones bajo las cuales los cuerpos materiales, sexuados, llegan a ser concierne simultáneamente a su existencia, a su cognoscibilidad y a su legitimidad.

JB: Me gusta mucho este último resumen de mis reivindicaciones. De cualquier modo, creo que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo constructivista o que procura considerar la materialidad en términos constructivistas. Sería igualmente correcto —o posible— decir que busca entender por qué el debate esencialismo/constructivismo cae en una paradoja que no es fácilmente o, de hecho, jamás es superado. Así como ninguna materialidad anterior es accesible sin la mediación del discurso, tampoco el discurso consigue captar aquella materialidad anterior; argumentar que el cuerpo es un referente evasivo no equivale a decir que éste es apenas y siempre construido. De cierta forma, significa exactamente argumentar que hay un límite a la constructividad, un lugar, por así decirlo, donde la construcción necesariamente encuentra ese límite.

IM y BP: En el prefacio a Bodies That Matter, admites que hay cierta necesidad e irrefutabilidad de las experiencias primarias, como cuerpos viviendo, comiendo, sintiendo dolor y muriendo. “Pero”, continúas, “su irrefutabilidad de modo alguno sugiere lo que significa afirmarlos y a través de cuales medios discursivos” (Butler 1993: xi). Aquí sugieres que estarás abordando cuestiones referentes a la cognoscibilidad, esto es, referentes a los efectos constitutivos de la afirmación de experiencias primarias separadamente del hecho de “ser” irrefutables y primarias. Por otro lado, enfatizas regularmente que Bodies That Matter es más que “sólo” un proyecto epistemológico. Parece que quieres también abordar la cuestión de cómo el mundo es, independientemente de cómo lo percibimos/construimos. En este sentido, quedamos intrigadas por su uso de la palabra “hay”. En la mayoría de los casos, como en “no hay un actor por detrás del acto”, ella es empleada en la forma negativa. Con ese uso pretendes negar la “originalidad” de la entidad en cuestión —y no su existencia como tal. Pero, ¿cuál sería entonces la condición de ese “hay” en frases afirmativas, como “hay una matriz de relaciones de género” o “hay un exterior [constitutivo]”? (Butler 1993: 8). Si ellas no sugieren el carácter pre-discursivo de la matriz heterosexual o del exterior constitutivo, ¿a qué se refieren entonces?

JB: Es una buena pregunta, y me alegra tener la oportunidad de responderla. Para mí, la cuestión de cómo llegamos a conocer, o, de hecho, las condiciones de posibilidad de establecer que conocemos, podemos responderla mejor si volvemos a una cuestión anterior: ¿quién es ese “nosotros” que hace que la cuestión se convierta en una cuestión para nosotros? ¿Cómo es que ese “nosotros” ha sido construido en relación a esa cuestión del conocimiento? En otras palabras: ¿cómo la propia cuestión epistemológica se hizo posible? Foucault ofrece otro paso, hecho posible por el tipo de trabajo que él realiza. Éste tiene que ver con la indagación sobre cómo ciertos tipos de discurso producen efectos ontológicos u operan a través de la circulación de movimientos ontológicos —“no hay un actor por detrás del acto”— y recirculando el “hay” para producir un contra-imaginario a la metafísica dominante. En efecto, me parece crucial recircular y resignificar los operadores ontológicos, aunque sea apenas para presentar la propia ontología como un campo cuestionado. Creo, por ejemplo, que es crucial escribir frases que comienzan con “Yo creo”, aún corriendo el riesgo de ser mal interpretada como adicionando el sujeto al acto. No existe ninguna forma de contestar esos tipos de gramáticas a no ser habitándolas de maneras que produzcan en ellas una terrible disonancia, que “digan” exactamente aquello que la propia gramática debería impedir. La razón por la cual la repetición y la resignificación son tan importantes para mi trabajo tiene todo que ver con el modo en el que concibo la oposición como algo que opera en el interior de los propios términos por los cuales el poder es reelaborado. La idea no es bajar una prohibición contra el uso de términos ontológicos sino, al contrario, usarlos más, explorarlos y rescatarlos, someterlos al abuso, de modo que no consigan hacer más de lo que normalmente hacen.
Hay, sin embargo, algo más a considerar, que nos remite de vuelta a la cuestión del constructivismo. Expresiones como “hay una matriz de relaciones de género” parecen referirse, pero también se refieren lateralmente, dentro del lenguaje, a las convenciones de atribución ontológica. Son “mímicas” filosóficas en el sentido en que lo ha descripto Luce Irigaray. Se refieren a ciertos tipos de convenciones filosóficas. Pero también quiero sustentar que la reivindicación ontológica nunca puede aprehender totalmente su objeto, visión esta que me diferencia un poco de Foucault y me alinea temporariamente con la tradición kantiana, conforme fue tomada por Derrida. El “hay” apunta en dirección a un referente que no consigue capturar, porque el referente no está completamente construido en el lenguaje, no es lo mismo que el efecto lingüístico. No existe un acceso a él fuera del efecto lingüístico, pero el efecto lingüístico no es lo mismo que el referente que no consigue capturar. Es eso lo que permite que existan varias maneras de referirse a algo, y ninguna de las cuales puede alegar ser aquella a la que la referencia es hecha.

IM y BP: El juego de palabras de su título es muy feliz; “cuerpos que importan” (“bodies that matter”) 2 al mismo tiempo se materializan, adquieren significado y obtienen legitimidad. Cuerpos que no importan/no se materializan son cuerpos “abyectos”. Tales cuerpos no son inteligibles (un argumento epistemológico) y no tienen una existencia legítima (un argumento político o normativo). Por consiguiente, fallan al materializarse. De cualquier modo, tu argumento es que los cuerpos abyectos también “existen”, esto es, como un poder excluido, disruptivo. A esta altura, nos sentimos un poco perdidas: ¿Pueden los cuerpos que fallan al materializarse, “ser”, aún así, cuerpos? Se quieres que el concepto de “abyecto” se refiera a cuerpos que “existen”, ¿no sería más adecuado decir que, aún cuando cuerpos abyectos sean construidos, se hayan materializado y adquirido inteligibilidad, aún así no consiguen ser cualificados como totalmente humanos? En otras palabras, ¿no sería el caso decir que cuerpos abyectos se materializan (do matter) ontológicamente y epistemológicamente, pero aún no importan (do matter) en un sentido político-normativo?

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2 NT: NT: El verbo matter significa “importar”, “ser importante”. El sustantivo matter significa “materia”, “sustancia” o “asunto”, trayendo por lo tanto al título connotaciones de concreción o materialidad.


JB: Realmente, en un sentido estrictamente filosófico, decir al mismo tiempo que “hay” cuerpos abyectos y que ellos no tienen reivindicación ontológica parece ser lo que habermasianos denominarían una contradicción performativa. Bien, podríamos tomar una posición medieval y escolástica al respecto y decir, ah sí, que algunos tipos de seres tengan existencia ontológica más completa que otros, etcétera, etcétera. Permaneceríamos, así, dentro de un tipo de esquema conceptualmente satisfactorio. Pero me gustaría hacer un tipo diferente de pregunta, o sea: ¿cómo es que el dominio de la ontología es él mismo delimitado por el poder? Esto es, ¿cómo es que algunos tipos de sujetos reclaman ontología, cómo es que ellos cuentan o se califican como reales? En ese caso, estamos hablando sobre la distribución de efectos ontológicos, que es un instrumento de poder, instrumentalizado para fines de jerarquía y subordinación, y también con vistas a la exclusión y a la producción de dominios de lo inconcebible. Todo ese dominio de la ontología que el buen filósofo, aquel conceptualmente puro, considera obvio ya viene profundamente corrompido desde su origen. Ahora, no podemos mirar la gramática y decir: “si yo dijera que hay cuerpos abyectos, debo consecuentemente ser capaz de retroceder, a partir de la afirmación ‘hay’, para una ontología anterior”. Difícilmente, difícilmente. Lo que yo podría decir es que “hay cuerpos abyectos”, y eso podría ser un performativo al cual doto de ontología. Yo doto de ontología exactamente a aquello que ha sido sistemáticamente privado del privilegio de la ontología. El dominio de la ontología es un dominio regulado: lo que se produce dentro de él, lo que es de él excluido para que el dominio se constituya como tal, es un efecto del poder. Y el performativo puede ser una de las formas por las cuales el discurso operacionaliza el poder. Así, estoy realizando (performing) una contradicción performativa, a propósito. Y estoy haciendo eso exactamente para confundir al filósofo conceptualmente correcto y para colocar la cuestión de la condición secundaria y derivativa de la ontología. Para mí no se trata de una presuposición. Aún cuando yo dijese que “hay cuerpos abyectos que no gozan de una determinada situación ontológica”, yo realizo (perform) esa contradicción a propósito. Y estoy haciendo eso precisamente para arrojarle en la cara de aquellos que dirían: “¿Pero no estarías presuponiendo…?” ¡No! Mi discurso no precisa necesariamente presuponer… o, si lo hace, ¡todo bien! Tal vez esté produciendo el efecto de una presuposición a través de su performance, ¿ok? ¡Y eso es muy bueno! ¡Comiencen a acostumbrarse! Pero se trata claramente de inaugurar un nuevo dominio ontológico, no de presuponer uno que ya exista. Se trata de instituir discursivamente un dominio.

IM y BP: Asimismo, aún permanece difícil de comprender la noción de “abyecto” en su trabajo, lo que puede deberse al carácter eminentemente abstracto de la mayoría de sus definiciones y descripciones. Pareces un tanto reacia a dar ejemplos más concretos de lo que podría ser considerados cuerpos abyectos.

JB: Bien, sí, ciertamente. Pues, como saben, las tipologías son usualmente el modo por el cual la abyección es conferida: considérese el lugar de la tipología dentro de la patologización psiquiátrica. Sin embargo, previniendo cualquier malentendido anticipado: el abyecto para mí no se restringe de modo alguno a sexo y heteronormatividad. Se relaciona a todo tipo de cuerpos cuyas vidas no son consideradas “vidas” y cuya materialidad es entendida como “no importante”. Para dar una idea: la prensa de los Estados Unidos regularmente presenta las vidas de los no-occidentales en estos términos. El empobrecimiento es otro candidato frecuente, como lo es el territorio de aquellos identificados como “casos” psiquiátricos.

IM y BP: Estamos de acuerdo en que hablar abiertamente sobre ese asunto se aproxima de los límites de lo que puede ser dicho. Asimismo, ¿podrías desarrollar ese tópico un poco más?

JB: Ok, haré eso, pero tengo que hacer otra cosa al mismo tiempo. Podría enumerar muchos ejemplos de lo que considero ser la abyección de los cuerpos. Podemos notarla, por ejemplo, en la matanza de refugiados libaneses: el modo por el cual aquellos cuerpos, aquellas vidas, no son entendidas como vidas. Pueden ser contados, generalmente causan indignación, pero no hay especificidad. Puedo verificar eso en la prensa alemana cuando refugiados turcos son asesinados o mutilados. Seguidamente podemos obtener los nombres de los alemanes que cometen el crimen y sus complejas historias familiares y psicológicas, pero ningún turco tiene una historia familiar o psicológica compleja que el Die Zeit alguna vez mencione, o por lo menos ninguna que yo haya encontrado en mis lecturas de ese material. Así, recibimos una producción diferenciada de lo humano, o una materialización diferenciada de lo humano. Y también recibimos, creo yo, una producción de lo abyecto. Entonces, no es que lo impensable, que aquello que no puede ser vivido, lo ininteligible no tenga una vida discursiva; ciertamente la tiene. Pero vive dentro del discurso como la figura radicalmente cuestionada, sin contenido y oscura, de algo que todavía no se hizo real. Pero sería un grave error pensar que la definición de abyecto se agota en los ejemplos que doy. Quisiera insistir en un aparato conceptual que proporcione a la operación de la abyección una especie de autonomía relativa, incluso vacía, sin contenido —exactamente para no poder ser captada a través de sus ejemplos, de modo que sus ejemplos no pudiesen tornarse normativos de lo que queremos significar por abyecto. Lo que acontece muy a menudo es que las personas presentan teorías abstractas sobre cosas de algo como la abyección, después dan los ejemplos, y entonces los ejemplos se hacen normativos de todo el resto. El proceso se torna paradigmático y acaba produciendo sus propias exclusiones. Se hace fijo y normativo en el sentido de rigidez.

IM y BP: Entonces, ¿la abyección es un proceso?, ¿un proceso discursivo?

JB: ¡Yo creo que si! Creo que tiene que ser, sí.

IM y BP: Entonces, ¿no se trata de cuerpos en sí, sino del modo en como aparecen en el discurso? Nosotras, por ejemplo, nos preguntamos si el cuerpo oriental, el cuerpo velado, el cuerpo femenino bajo velos, cuando entra en el espacio público, cuenta como ejemplo de abyecto. Dudamos al respecto, porque ese cuerpo, esa mujer, actúa de acuerdo con una norma establecida. De cierta forma no conseguimos conciliar abyección y normatividad.

JB: Esta pregunta lleva a algunas cuestiones diferentes. Así, déjenme dar algunas respuestas. Una de ellas es que yo creo que discursos, en verdad, habitan cuerpos. Ellos se acomodan en cuerpos; los cuerpos, de hecho, cargan discursos como parte de su propia sangre. Y nadie puede sobrevivir sin, de alguna forma, ser cargado por el discurso. Entonces, no quiero afirmar que haya una construcción discursiva por un lado y un cuerpo vivido por el otro. Pero otro aspecto, que tal vez sea más importante aquí, es que nosotras también debemos preocuparnos con ciertas formas de describir el orientalismo y especialmente aquel orientalismo que dice al respecto de las mujeres, a cuerpos de mujeres y a la auto-representación de las mujeres. Por ejemplo, hay varios debates sobre el velo. Existen algunas teóricas, teóricas feministas, que argumentan que el velo es, en verdad, muy complejo y que muchas veces un cierto tipo de poder que las mujeres ejercen en el contexto de países islámicos de expresarse y tener influencia es facilitado por el velo, exactamente porque ese poder es desviado y convertido en más difícilmente identificable. Entonces, si ustedes me hablaran de la “mujer bajo el velo”, ¿significaría la mujer en Irán?, ¿la mujer de cierta clase social?, ¿en qué contexto?, ¿con qué propósito? ¿Cuál es la acción, cuál es la práctica de la que estamos hablando?, ¿en qué contexto estamos intentando decidir si la mujer bajo el velo es o no un ejemplo de abyecto? Lo que me preocupa es que, en ciertos casos, eso podría ser visto como una abyección: en el sentido de que esa mujer es literalmente prohibida de mostrar su rostro y así entrar en el dominio público de humanos con rostro. En otro nivel, sin embargo, podríamos decir que, como occidentales, estamos reconociendo mal un cierto artefacto cultural, un cierto instrumento religioso y cultural que ha sido una de las formas tradicionales de las mujeres para ejercer el poder. Este debate específico sobre el velo ha plagado los debates feministas. La cuestión es: ¿las feministas están siendo orientalistas cuando asumen que la mujer bajo el velo es siempre una mujer abyecta? Quiero dejar esa cuestión abierta; es por eso que yo creo que debe haber una inconmensurabilidad entre la elaboración teórica de la abyección y sus ejemplos. Y hasta puede ser que el ejemplo funcione en algunos contextos y no en otros.

IM y BP: Ahora que mencionas lo del contexto, ¿no sería ése el otro lado de la cuestión del “hay”? Como dijiste antes, una de las funciones de la fórmula “hay” es que te colocas a ti misma en un debate sobre ontología, sobre lo que es y lo que puede ser pensado. En Gender Trouble, intervienes en el debate sobre la construcción de las identidades de género. Conforme observas aquí, “la coherencia interna o unidad de cada género, hombre o mujer, por consiguiente requiere una heterosexualidad tanto estable cuanto oposicional. Esa heterosexualidad institucional tanto requiere cuanto produce la univocidad de cada uno de los términos generizados que constituyen el límite de las posibilidades generizadas dentro de un sistema oposicional, binario de género.” (Butler 1990: 22). Nuestra pregunta se refiere a la mencionada necesidad del carácter heterosexual de prácticas que generan identidades estables. ¿La matriz heterosexual no oscurece también los poderes performativos de la división sexual entre mujeres? Historiadoras feministas han mostrado que la estabilidad de las identidades de género no depende automáticamente de negociaciones heterosexuales, sino también de diferencias entre mujeres “respetables” (proper) y otras mujeres, entre hombres “respetables” (proper) y otros hombres (Costera Meijer 1991).
Cuestionar la normatividad de la heterosexualidad es un gesto poderoso, pero ¿no será que oscurece el hecho de que las personas construyen nociones de diferencia no sólo a través del género sino también sexualizando divisiones en el interior de los géneros a través de categorías de raza, clase o habilidades físicas? Mujeres portadoras de deficiencia sufren por ser estigmatizadas como menos femeninas de lo que sus compañeras sin problemas físicos. Por otro lado, mujeres negras son a veces estereotipadas como siendo más “hembras”,3 mientras que en otros contextos son consideradas menos refinadas (ladylike) que las mujeres blancas. La construcción de identidades de género, estamos sugiriendo, se dio no apenas por la repetición de la diferencia entre mujeres y hombres, feminidad y masculinidad, sino también por la constante afirmación de la oposición jerárquica entre feminidad y falta de feminidad, entre masculinidad y falta de masculinidad. ¿Cuál es tu opinión acerca del argumento de que el opuesto de la feminidad es frecuentemente no la masculinidad, sino la falta de feminidad y de que esas nociones no siempre coinciden?

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3 N.T.: La palabra utilizada es female, que se traduce como “hembra” y que connota una sexualidad más exacerbada (N.T.)


JB: Me gusta mucho la idea de que lo opuesto de la masculinidad no sea necesariamente la feminidad. No tengo problemas con eso. Pero la relación entre sexualidad y género, de la forma en como ustedes la colocan aquí se basa en Bodies That Matter. De hecho, en Gender Trouble escribí algo semejante a lo que ustedes están sugiriendo. Sin embargo, en Bodies That Matter enfaticé que la sexualidad es regulada a través de la degradación del género, eso ciertamente no funcionaría si el género no fuese él mismo visto como adecuado solamente en el contexto de una cierta regulación de la sexualidad. Entonces no veo problema con eso. Pero he leído mucha historia feminista que asume que tanto lo que es adecuado (proper) cuanto lo que es “impropio” (unproper) en la sexualidad femenina son tipos de heterosexualidad (dentro del casamiento y fuera de él, o doméstica y prostitución). La cuestión que quiero colocar tiene que ver con lo que permanece fuera de esos binarios, lo que no es incluso ni mencionable como parte de lo impropio o incorrecto. Temo que la cuestión de la homosexualidad femenina es silenciada exactamente por esos esquemas históricos feministas que permanecen acríticamente amarrados a esos binarismos.
Supongo que ustedes están sugiriendo que la sexualidad impropia es una rúbrica amplia, que podría acomodar todo tipo de práctica sexual. Pero lo que me preocupa es que la distinción entre lo que es propio e impropio busque elidir la cuestión de la homosexualidad. Y creo que ahí estoy probablemente dispuesta a cometer una especie de exageración retórica para mantener viva la cuestión de la homosexualidad, particularmente la del lesbianismo. Lo que no es la misma cosa que decir que toda la investigación debería hacer eso o esa es la opresión primaria, o la clave del problema, o lo que sea. Pero eso indica donde entro en el debate crítico actualmente.

IM y BP: Al colocar la heteronormatividad en el centro, ¿no corres el riesgo de reproducir su importancia? ¿No es una recaída? Cuando se quiere estudiar el concepto de mujer en un determinado tiempo o lugar, cuando se quiere saber quién puede ser considerada mujer y quién no, ¿no sería más esclarecedor mirar “lateralmente”, por ejemplo, para la noción de no mujer (unwomanly) o de lo no-femenino?

JB: Bien, ustedes saben, lo que me preocupa es esto. Si el lesbianismo fuese entendido como una de entre muchas formas de impropiedad, entonces la relación entre sexualidad y género permanece intacta en el sentido de que no nos preguntaríamos bajo cuáles condiciones el lesbianismo realmente afecta la noción de género. No es simplemente la cuestión de lo que es una mujer propia o impropia, sino ¡lo que no es absolutamente concebible como una mujer! Y es aquí que retornamos a la noción de abyección. Yo creo que la abyección intenta señalar lo que es dejado fuera de esas oposiciones binarias, al punto de posibilitar esos binarismos. ¿Quién es considerada una mujer “impropia”? ¿Quién pasa a ser denominada impropia en el texto que la historiadora estudia? ¿Qué tipos de actos son clasificados o designados o nombrados? ¿Y cuáles son tan innominables e inclasificables que se tornan impropios a la impropiedad, quedando fuera de lo impropio? Me refiero a actos que constituyen un dominio de aquello que no puede ser dicho y que condiciona la distinción entre impropio y propio.
Aún no somos capaces de considerar aquellos actos y prácticas y modos de vida que fueron brutalmente excluidos de ese mismísimo binario propio e impropio. Ellos no son la pre-historia benigna de ese binarismo, sino su violento e indecible reverso. Y es eso lo que yo quiero continuar abordando.

IM y BP: Y así volvemos a lo abyecto.

JB: Creo que sí. Lo que va a ser realmente interesante es ver cómo se escribe una historia de eso; los trazos que fueron, o que están siendo, en su mayor parte, borrados. Es un problema muy interesante para una historiadora. Como leer los trazos de aquello que llega a ser dicho. No creo que sea imposible de hacer, pero creo que es un problema realmente interesante: cómo escribir la historia de aquello que se suponía jamás debería haber sido posible.

IM y BP: En tu deseo de ampliar el dominio de cuerpos que importen, no te encuentras sola. Esa ambición es compartida por intelectuales de filiaciones filosóficas bastante diferentes. Recordamos especialmente estudiosos de la filosofía de la ciencia como Donna Haraway y Bruno Latour. Sin embargo, sus propuestas de ampliar nuestros horizonte al respecto de esa cuestión no se concentran exclusivamente en el dominio de (lo que podríamos calificar) cuerpos humanos. Ellos también desean transformar nuestros conceptos de “Naturaleza” y de las “Cosas”, para desarrollar consideraciones más radicales de la ecología y de la tecnología. Por esa razón, prefieren la noción de “actor” a la noción (humanista) de “sujeto”. Al contrario de la subjetividad, el agenciamiento no es una prerrogativa de los humanos. Animales, árboles, máquinas —por ejemplo, cualquier cosa que tenga un impacto sobre o que afecte alguna otra cosa— puede ser percibida como un actor. Tanto Haraway cuanto Latour utilizan la noción de “híbrido” para referirse a esa vasta esfera de actores que no son (vistos como) humanos. ¿Cómo evalúas la relación entre tu propia teorización de cuerpos abyectos como desafíos que producen ruptura en lo que cuenta como totalmente humano y la afirmación de híbridos (no-humanos) por teóricos de la ciencia como Haraway y Latour? Por ejemplo, ¿tu concepto de cuerpos “abyectos” incluye la posibilidad de que cuerpos no-humanos “importen” (matter)? ¿O el concepto se restringe a la esfera de lo que “puede ser vivido” como totalmente humano?

JB: Creo que el trabajo de Haraway y Latour es muy importante. Y no veo problema con la noción de actor. Aún así, creo que existen razones para trabajar con la noción de sujeto, razones que tienen que ver con el modo por el cual éste está relacionado al legado del humanismo. Me gustaría sugerir también que la noción de sujeto carga con ella una duplicidad que es crucial enfatizar: el sujeto es aquel que se presume ser la presuposición del agenciamiento, como ustedes sugieren, pero el sujeto es también aquel que está sometido a un conjunto de reglas que lo preceden. Este segundo sentido funciona a contrapelo de la concepción humanista de un self autónomo o de un actor humano firmemente enraizado. En verdad, la palabra “actor” carga una resonancia teatral que sería muy difícil de ser adoptada en mi trabajo, debido a la tendencia de leer “performatividad” como un proyecto goffmanesco de colocar una máscara y escoger representar un papel. Prefiero trabajar el legado del humanismo contra él mismo, y creo que tal proyecto no entra necesariamente en tensión con aquellos que buscan desalojar el humanismo recurriendo a vocabularios que dispersan el agenciamiento a través del campo ecológico. Hay dos maneras de deshacer el mismo problema, y me parece importante tener teóricas y activistas trabajando en ambos polos del problema.

• Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
• Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge, 1993.
• Costera Meijer, Irene. “Which Difference Makes the Difference? On the Conceptualization of Sexual Difference”. In: Hermsen, Joke J. and Van Lenning, Alkeline (eds). Sharing the Difference: Feminist Debates in Holland. New York: Routledge, 1991.
• Derek, Edwards; Ashmore, Malcolm, and Potter, Jonathan. “Death and Furniture: The Rethoric, Politics and Theology of Bottom Line Arguments against Relativism”. History of the Human Sciences, v. 8, n. 2, p. 25-49, 1995.
• Heilbrun, Carolyn. Writing a Woman’s Life. London: Women’s Press, 1998.

Traducción: Alberto E. F. Canseco.


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