Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler.1 Entrevista: Irene Costera Meijer

En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas.

Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler. 1

Irene Costera Meijer (Departamento de Comunicación - Universidad de Amsterdam).
Baujke Prins (Departamento de Filosofía - Universidad de Maastricht).

En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas. Era el inicio de una valioso e inspirador intercambio de ideas. El día siguiente, un seminario intensivo de investigación proporcionó a estudiosas holandesas del área de estudios de la mujer una oportunidad de plantear sus preguntas más urgentes. En la noche, escuchamos una provocativa conferencia sobre los límites de las restricciones legales sobre el discurso del odio. Ésta provocó una calurosa discusión sobre los pros y contras y las diferencias entre las reglas políticas y constitucionales en los Estados Unidos y en los Países Bajos. Para nosotras, esos encuentros concluyeron, provisionalmente, una larga y provechosa inmersión en el pensamiento de Butler.
La entrevista que sigue es el resultado de tres etapas. Para prepararnos para el encuentro con Butler, pasamos varias animadas tardes y noches discutiendo el trabajo de ella y su significado para nuestra propia teorización e investigación. La segunda etapa se dio por escrito, cuando Butler ofreció elaboradas respuestas para nuestro primer conjunto de preguntas. La conversación cara-a-cara en Utrecht, finalmente, permitió que los dos lados se explicasen, clarificasen sus ideas, intentasen eliminar malentendidos y se divirtiesen un poco también.
La entrevista se concentra en tres cuestiones interrelacionadas. En primer lugar, nos interesamos por la importancia del trabajo de Butler y por el modo en como ella espera que él sea entendido. ¿Cuáles son sus reivindicaciones feministas y cuáles son sus reivindicaciones filosóficas? ¿Se trata de un ejercicio de cuidadoso análisis conceptual, o debe ser leído como una ficción política? ¿Es una crítica política al respecto de la (no) representabilidad de (algunos) cuerpos, o una deconstrucción de la propia noción de representabilidad? ¿Trata la cuestión epistemológica de cómo/ si podemos conocer nuestros cuerpos (sexuados), o es una tentativa de comprender cómo los cuerpos (sexuados) pueden ser —lo que sería una cuestión ontológica? La respuesta de Butler es inequívoca: sus preocupaciones principales no son las de la filosofa ‘conceptualmente pura’, sino las de una teórica en una vena mucho más política y estratégica. Concuerda que sus proposiciones sobre la existencia de cuerpos abyectos son francamente contradictorias. Pero, dice ella, son contradictorias a propósito: colocadas como

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1 Publicado originalmente como “How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler”, en Signs: Journal of Women in Cultura and Society, v. 23, n. 2, p. 275-286, 1998. © 1998 by The University of Chicago Press y publicada en portugués como “Como os corpos se tornam matéria: entrevista com Judith Butler”, en Revista Estudos Feministas, 10, p. 155-167, 2002. Para la presente traducción se tuvie-ron en cuenta las dos versiones.


fórmulas performativas, son hechas para imponer o invocar esa existencia “imposible”. Podemos ver el trabajo de Butler como una ficción política —siempre y cuando nos demos cuenta de que ella ofrece ficciones que quieren crear “realidades”. En un segundo momento, profundizamos un poco más el significado de la noción del “abyecto”. ¿Qué tipos de cuerpos podrían contar como cuerpos abyectos? ¿Prostitutas, travestis, dementes? ¿El cuerpo andrajoso, el cuerpo mutilado, el cuerpo velado? Queda claro que Butler se resiste a dar ejemplos. Pero explica en detalle el porqué. Finalmente, la entrevista coloca cuestiones sobre sexo y heterosexualidad. ¿No hay otros ejes que determinen la exclusión de los cuerpos además de la heterosexualidad, y no corremos el riesgo de fortalecer exactamente lo que se quiere debilitar al presentar “la matriz heterosexual” como la fuente de todo el mal? Nuevamente, la respuesta de Butler nos remite a lo político y a lo estratégico y no a razones filosóficas o empíricas. “Puedo estar exagerando”, admite ella, “pero temo que colocar otras categorías de exclusión en el mismo nivel que la heterosexualidad puede una vez más llevar a la ‘abyección’ del cuerpo homosexual, y especialmente del cuerpo lésbico”.

Irene Meijer y Baukje Prins: Preparándonos para esta entrevista, muchas veces nos cuestionamos sobre qué tipo de trabajo Bodies That Matter es en verdad: ¿deberíamos verlo como un ejercicio filosófico de análisis conceptual, como crítica política, o como un proyecto estratégico de deconstructivismo? Carolyn Heilbrun, en un ensayo sobre el valor de la escritura de las mujeres, declaró: “Lo que importa es que las vidas no sirven como modelos; solamente las historias lo hacen. Y es difícil inventar historias para vivir. Sólo podemos contar nuevamente y vivir las historias que hemos leído u oído. Vivimos nuestras vidas a través de textos (…) Sea cual fuese su forma o medio, estas historias nos han formado a todas nosotras; ellas son lo que precisamos usar para crear nuevas ficciones, nuevas narrativas” (Heilbrun 1988: 37). ¿Hasta qué punto tu trabajo se encuadra en esta visión de la escritura de las mujeres? ¿Tu proyecto puede ser entendido como una manera de contar nuevas historias para vivir? ¿O preferirías verlo como una tentativa de fornecer a nosotras, feministas, nuevos instrumentos analíticos para criticar nuestras vidas? En otras palabras, ¿cómo desearías que tu lector/a ideal leyese Bodies That Matter: como una forma de ficción política o como una investigación filosófica con un carácter de diagnóstico?

Judith Butler: Hasta puedo entender la descripción de mi trabajo como ficción política, pero creo que es importante enfatizar que no toda ficción aparece bajo la forma de una historia. La interesante citación de Carolyn Heilbrun enfatiza “historias” y sugiere que es a través de narrativas que la supervivencia de las mujeres se da. Tal vez sea verdad, pero no es bien de esa forma que trabajo. Creo que un imaginario político contiene todo tipo de maneras de pensar y de escribir que no son necesariamente historias, pero que son ficticias, en el sentido que delinean modos de posibilidad.
Mi trabajo siempre tuvo como finalidad expandir y realzar un campo de posibilidades para la vida corpórea. Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza cuanto una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generizada. Pensar los cuerpos de un modo diferente me parece parte de la lucha conceptual y filosófica que el feminismo abraza, lo que puede estar relacionado también a cuestiones de supervivencia. La abyección de ciertos tipos de cuerpos, su inadmisibilidad por códigos de inteligibilidad, se manifiesta en políticas y en la política, y vivir con un cuerpo de ese tipo en el mundo es vivir en las regiones sombrías de la ontología Yo me enfurezco con las exigencias ontológicas que códigos de legitimidad hacen en los cuerpos alrededor del mundo; e intento, cuando puedo, usar mi imaginación en oposición a esa idea.
Por lo tanto, no es un diagnóstico, y no apenas una estrategia, y mucho menos una historia, sino otro tipo de trabajo que acontece en el nivel de un imaginario filosófico, que se pone en la vanguardia de los códigos de legitimidad, pero que también emerge del interior de esos códigos como la posibilidad interna de su propio desmantelamiento.

IM y BP: Conforme entendemos, en Bodies That Matter abordas uno de los problemas más espinosos para el constructivismo radical, o sea, el de cómo concebir la materialidad en términos constructivistas. Con el auxilio de la noción de performatividad del lenguaje, consigues evocar la imagen tanto de la solidez como de la contingencia de los llamados datos empíricos. Construyes un poderoso argumento a través del cual pensamos poder refutar los severos argumentos realistas sobre la incontestabilidad en “Death and Furniture” (Derek et al. 1995). En una tentativa de captar los argumentos de tu libro, diríamos que él revela el carácter constitutivo de las construcciones discursivas. Más particularmente, él muestra que las condiciones bajo las cuales los cuerpos materiales, sexuados, llegan a ser concierne simultáneamente a su existencia, a su cognoscibilidad y a su legitimidad.

JB: Me gusta mucho este último resumen de mis reivindicaciones. De cualquier modo, creo que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo constructivista o que procura considerar la materialidad en términos constructivistas. Sería igualmente correcto —o posible— decir que busca entender por qué el debate esencialismo/constructivismo cae en una paradoja que no es fácilmente o, de hecho, jamás es superado. Así como ninguna materialidad anterior es accesible sin la mediación del discurso, tampoco el discurso consigue captar aquella materialidad anterior; argumentar que el cuerpo es un referente evasivo no equivale a decir que éste es apenas y siempre construido. De cierta forma, significa exactamente argumentar que hay un límite a la constructividad, un lugar, por así decirlo, donde la construcción necesariamente encuentra ese límite.

IM y BP: En el prefacio a Bodies That Matter, admites que hay cierta necesidad e irrefutabilidad de las experiencias primarias, como cuerpos viviendo, comiendo, sintiendo dolor y muriendo. “Pero”, continúas, “su irrefutabilidad de modo alguno sugiere lo que significa afirmarlos y a través de cuales medios discursivos” (Butler 1993: xi). Aquí sugieres que estarás abordando cuestiones referentes a la cognoscibilidad, esto es, referentes a los efectos constitutivos de la afirmación de experiencias primarias separadamente del hecho de “ser” irrefutables y primarias. Por otro lado, enfatizas regularmente que Bodies That Matter es más que “sólo” un proyecto epistemológico. Parece que quieres también abordar la cuestión de cómo el mundo es, independientemente de cómo lo percibimos/construimos. En este sentido, quedamos intrigadas por su uso de la palabra “hay”. En la mayoría de los casos, como en “no hay un actor por detrás del acto”, ella es empleada en la forma negativa. Con ese uso pretendes negar la “originalidad” de la entidad en cuestión —y no su existencia como tal. Pero, ¿cuál sería entonces la condición de ese “hay” en frases afirmativas, como “hay una matriz de relaciones de género” o “hay un exterior [constitutivo]”? (Butler 1993: 8). Si ellas no sugieren el carácter pre-discursivo de la matriz heterosexual o del exterior constitutivo, ¿a qué se refieren entonces?

JB: Es una buena pregunta, y me alegra tener la oportunidad de responderla. Para mí, la cuestión de cómo llegamos a conocer, o, de hecho, las condiciones de posibilidad de establecer que conocemos, podemos responderla mejor si volvemos a una cuestión anterior: ¿quién es ese “nosotros” que hace que la cuestión se convierta en una cuestión para nosotros? ¿Cómo es que ese “nosotros” ha sido construido en relación a esa cuestión del conocimiento? En otras palabras: ¿cómo la propia cuestión epistemológica se hizo posible? Foucault ofrece otro paso, hecho posible por el tipo de trabajo que él realiza. Éste tiene que ver con la indagación sobre cómo ciertos tipos de discurso producen efectos ontológicos u operan a través de la circulación de movimientos ontológicos —“no hay un actor por detrás del acto”— y recirculando el “hay” para producir un contra-imaginario a la metafísica dominante. En efecto, me parece crucial recircular y resignificar los operadores ontológicos, aunque sea apenas para presentar la propia ontología como un campo cuestionado. Creo, por ejemplo, que es crucial escribir frases que comienzan con “Yo creo”, aún corriendo el riesgo de ser mal interpretada como adicionando el sujeto al acto. No existe ninguna forma de contestar esos tipos de gramáticas a no ser habitándolas de maneras que produzcan en ellas una terrible disonancia, que “digan” exactamente aquello que la propia gramática debería impedir. La razón por la cual la repetición y la resignificación son tan importantes para mi trabajo tiene todo que ver con el modo en el que concibo la oposición como algo que opera en el interior de los propios términos por los cuales el poder es reelaborado. La idea no es bajar una prohibición contra el uso de términos ontológicos sino, al contrario, usarlos más, explorarlos y rescatarlos, someterlos al abuso, de modo que no consigan hacer más de lo que normalmente hacen.
Hay, sin embargo, algo más a considerar, que nos remite de vuelta a la cuestión del constructivismo. Expresiones como “hay una matriz de relaciones de género” parecen referirse, pero también se refieren lateralmente, dentro del lenguaje, a las convenciones de atribución ontológica. Son “mímicas” filosóficas en el sentido en que lo ha descripto Luce Irigaray. Se refieren a ciertos tipos de convenciones filosóficas. Pero también quiero sustentar que la reivindicación ontológica nunca puede aprehender totalmente su objeto, visión esta que me diferencia un poco de Foucault y me alinea temporariamente con la tradición kantiana, conforme fue tomada por Derrida. El “hay” apunta en dirección a un referente que no consigue capturar, porque el referente no está completamente construido en el lenguaje, no es lo mismo que el efecto lingüístico. No existe un acceso a él fuera del efecto lingüístico, pero el efecto lingüístico no es lo mismo que el referente que no consigue capturar. Es eso lo que permite que existan varias maneras de referirse a algo, y ninguna de las cuales puede alegar ser aquella a la que la referencia es hecha.

IM y BP: El juego de palabras de su título es muy feliz; “cuerpos que importan” (“bodies that matter”) 2 al mismo tiempo se materializan, adquieren significado y obtienen legitimidad. Cuerpos que no importan/no se materializan son cuerpos “abyectos”. Tales cuerpos no son inteligibles (un argumento epistemológico) y no tienen una existencia legítima (un argumento político o normativo). Por consiguiente, fallan al materializarse. De cualquier modo, tu argumento es que los cuerpos abyectos también “existen”, esto es, como un poder excluido, disruptivo. A esta altura, nos sentimos un poco perdidas: ¿Pueden los cuerpos que fallan al materializarse, “ser”, aún así, cuerpos? Se quieres que el concepto de “abyecto” se refiera a cuerpos que “existen”, ¿no sería más adecuado decir que, aún cuando cuerpos abyectos sean construidos, se hayan materializado y adquirido inteligibilidad, aún así no consiguen ser cualificados como totalmente humanos? En otras palabras, ¿no sería el caso decir que cuerpos abyectos se materializan (do matter) ontológicamente y epistemológicamente, pero aún no importan (do matter) en un sentido político-normativo?

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2 NT: NT: El verbo matter significa “importar”, “ser importante”. El sustantivo matter significa “materia”, “sustancia” o “asunto”, trayendo por lo tanto al título connotaciones de concreción o materialidad.


JB: Realmente, en un sentido estrictamente filosófico, decir al mismo tiempo que “hay” cuerpos abyectos y que ellos no tienen reivindicación ontológica parece ser lo que habermasianos denominarían una contradicción performativa. Bien, podríamos tomar una posición medieval y escolástica al respecto y decir, ah sí, que algunos tipos de seres tengan existencia ontológica más completa que otros, etcétera, etcétera. Permaneceríamos, así, dentro de un tipo de esquema conceptualmente satisfactorio. Pero me gustaría hacer un tipo diferente de pregunta, o sea: ¿cómo es que el dominio de la ontología es él mismo delimitado por el poder? Esto es, ¿cómo es que algunos tipos de sujetos reclaman ontología, cómo es que ellos cuentan o se califican como reales? En ese caso, estamos hablando sobre la distribución de efectos ontológicos, que es un instrumento de poder, instrumentalizado para fines de jerarquía y subordinación, y también con vistas a la exclusión y a la producción de dominios de lo inconcebible. Todo ese dominio de la ontología que el buen filósofo, aquel conceptualmente puro, considera obvio ya viene profundamente corrompido desde su origen. Ahora, no podemos mirar la gramática y decir: “si yo dijera que hay cuerpos abyectos, debo consecuentemente ser capaz de retroceder, a partir de la afirmación ‘hay’, para una ontología anterior”. Difícilmente, difícilmente. Lo que yo podría decir es que “hay cuerpos abyectos”, y eso podría ser un performativo al cual doto de ontología. Yo doto de ontología exactamente a aquello que ha sido sistemáticamente privado del privilegio de la ontología. El dominio de la ontología es un dominio regulado: lo que se produce dentro de él, lo que es de él excluido para que el dominio se constituya como tal, es un efecto del poder. Y el performativo puede ser una de las formas por las cuales el discurso operacionaliza el poder. Así, estoy realizando (performing) una contradicción performativa, a propósito. Y estoy haciendo eso exactamente para confundir al filósofo conceptualmente correcto y para colocar la cuestión de la condición secundaria y derivativa de la ontología. Para mí no se trata de una presuposición. Aún cuando yo dijese que “hay cuerpos abyectos que no gozan de una determinada situación ontológica”, yo realizo (perform) esa contradicción a propósito. Y estoy haciendo eso precisamente para arrojarle en la cara de aquellos que dirían: “¿Pero no estarías presuponiendo…?” ¡No! Mi discurso no precisa necesariamente presuponer… o, si lo hace, ¡todo bien! Tal vez esté produciendo el efecto de una presuposición a través de su performance, ¿ok? ¡Y eso es muy bueno! ¡Comiencen a acostumbrarse! Pero se trata claramente de inaugurar un nuevo dominio ontológico, no de presuponer uno que ya exista. Se trata de instituir discursivamente un dominio.

IM y BP: Asimismo, aún permanece difícil de comprender la noción de “abyecto” en su trabajo, lo que puede deberse al carácter eminentemente abstracto de la mayoría de sus definiciones y descripciones. Pareces un tanto reacia a dar ejemplos más concretos de lo que podría ser considerados cuerpos abyectos.

JB: Bien, sí, ciertamente. Pues, como saben, las tipologías son usualmente el modo por el cual la abyección es conferida: considérese el lugar de la tipología dentro de la patologización psiquiátrica. Sin embargo, previniendo cualquier malentendido anticipado: el abyecto para mí no se restringe de modo alguno a sexo y heteronormatividad. Se relaciona a todo tipo de cuerpos cuyas vidas no son consideradas “vidas” y cuya materialidad es entendida como “no importante”. Para dar una idea: la prensa de los Estados Unidos regularmente presenta las vidas de los no-occidentales en estos términos. El empobrecimiento es otro candidato frecuente, como lo es el territorio de aquellos identificados como “casos” psiquiátricos.

IM y BP: Estamos de acuerdo en que hablar abiertamente sobre ese asunto se aproxima de los límites de lo que puede ser dicho. Asimismo, ¿podrías desarrollar ese tópico un poco más?

JB: Ok, haré eso, pero tengo que hacer otra cosa al mismo tiempo. Podría enumerar muchos ejemplos de lo que considero ser la abyección de los cuerpos. Podemos notarla, por ejemplo, en la matanza de refugiados libaneses: el modo por el cual aquellos cuerpos, aquellas vidas, no son entendidas como vidas. Pueden ser contados, generalmente causan indignación, pero no hay especificidad. Puedo verificar eso en la prensa alemana cuando refugiados turcos son asesinados o mutilados. Seguidamente podemos obtener los nombres de los alemanes que cometen el crimen y sus complejas historias familiares y psicológicas, pero ningún turco tiene una historia familiar o psicológica compleja que el Die Zeit alguna vez mencione, o por lo menos ninguna que yo haya encontrado en mis lecturas de ese material. Así, recibimos una producción diferenciada de lo humano, o una materialización diferenciada de lo humano. Y también recibimos, creo yo, una producción de lo abyecto. Entonces, no es que lo impensable, que aquello que no puede ser vivido, lo ininteligible no tenga una vida discursiva; ciertamente la tiene. Pero vive dentro del discurso como la figura radicalmente cuestionada, sin contenido y oscura, de algo que todavía no se hizo real. Pero sería un grave error pensar que la definición de abyecto se agota en los ejemplos que doy. Quisiera insistir en un aparato conceptual que proporcione a la operación de la abyección una especie de autonomía relativa, incluso vacía, sin contenido —exactamente para no poder ser captada a través de sus ejemplos, de modo que sus ejemplos no pudiesen tornarse normativos de lo que queremos significar por abyecto. Lo que acontece muy a menudo es que las personas presentan teorías abstractas sobre cosas de algo como la abyección, después dan los ejemplos, y entonces los ejemplos se hacen normativos de todo el resto. El proceso se torna paradigmático y acaba produciendo sus propias exclusiones. Se hace fijo y normativo en el sentido de rigidez.

IM y BP: Entonces, ¿la abyección es un proceso?, ¿un proceso discursivo?

JB: ¡Yo creo que si! Creo que tiene que ser, sí.

IM y BP: Entonces, ¿no se trata de cuerpos en sí, sino del modo en como aparecen en el discurso? Nosotras, por ejemplo, nos preguntamos si el cuerpo oriental, el cuerpo velado, el cuerpo femenino bajo velos, cuando entra en el espacio público, cuenta como ejemplo de abyecto. Dudamos al respecto, porque ese cuerpo, esa mujer, actúa de acuerdo con una norma establecida. De cierta forma no conseguimos conciliar abyección y normatividad.

JB: Esta pregunta lleva a algunas cuestiones diferentes. Así, déjenme dar algunas respuestas. Una de ellas es que yo creo que discursos, en verdad, habitan cuerpos. Ellos se acomodan en cuerpos; los cuerpos, de hecho, cargan discursos como parte de su propia sangre. Y nadie puede sobrevivir sin, de alguna forma, ser cargado por el discurso. Entonces, no quiero afirmar que haya una construcción discursiva por un lado y un cuerpo vivido por el otro. Pero otro aspecto, que tal vez sea más importante aquí, es que nosotras también debemos preocuparnos con ciertas formas de describir el orientalismo y especialmente aquel orientalismo que dice al respecto de las mujeres, a cuerpos de mujeres y a la auto-representación de las mujeres. Por ejemplo, hay varios debates sobre el velo. Existen algunas teóricas, teóricas feministas, que argumentan que el velo es, en verdad, muy complejo y que muchas veces un cierto tipo de poder que las mujeres ejercen en el contexto de países islámicos de expresarse y tener influencia es facilitado por el velo, exactamente porque ese poder es desviado y convertido en más difícilmente identificable. Entonces, si ustedes me hablaran de la “mujer bajo el velo”, ¿significaría la mujer en Irán?, ¿la mujer de cierta clase social?, ¿en qué contexto?, ¿con qué propósito? ¿Cuál es la acción, cuál es la práctica de la que estamos hablando?, ¿en qué contexto estamos intentando decidir si la mujer bajo el velo es o no un ejemplo de abyecto? Lo que me preocupa es que, en ciertos casos, eso podría ser visto como una abyección: en el sentido de que esa mujer es literalmente prohibida de mostrar su rostro y así entrar en el dominio público de humanos con rostro. En otro nivel, sin embargo, podríamos decir que, como occidentales, estamos reconociendo mal un cierto artefacto cultural, un cierto instrumento religioso y cultural que ha sido una de las formas tradicionales de las mujeres para ejercer el poder. Este debate específico sobre el velo ha plagado los debates feministas. La cuestión es: ¿las feministas están siendo orientalistas cuando asumen que la mujer bajo el velo es siempre una mujer abyecta? Quiero dejar esa cuestión abierta; es por eso que yo creo que debe haber una inconmensurabilidad entre la elaboración teórica de la abyección y sus ejemplos. Y hasta puede ser que el ejemplo funcione en algunos contextos y no en otros.

IM y BP: Ahora que mencionas lo del contexto, ¿no sería ése el otro lado de la cuestión del “hay”? Como dijiste antes, una de las funciones de la fórmula “hay” es que te colocas a ti misma en un debate sobre ontología, sobre lo que es y lo que puede ser pensado. En Gender Trouble, intervienes en el debate sobre la construcción de las identidades de género. Conforme observas aquí, “la coherencia interna o unidad de cada género, hombre o mujer, por consiguiente requiere una heterosexualidad tanto estable cuanto oposicional. Esa heterosexualidad institucional tanto requiere cuanto produce la univocidad de cada uno de los términos generizados que constituyen el límite de las posibilidades generizadas dentro de un sistema oposicional, binario de género.” (Butler 1990: 22). Nuestra pregunta se refiere a la mencionada necesidad del carácter heterosexual de prácticas que generan identidades estables. ¿La matriz heterosexual no oscurece también los poderes performativos de la división sexual entre mujeres? Historiadoras feministas han mostrado que la estabilidad de las identidades de género no depende automáticamente de negociaciones heterosexuales, sino también de diferencias entre mujeres “respetables” (proper) y otras mujeres, entre hombres “respetables” (proper) y otros hombres (Costera Meijer 1991).
Cuestionar la normatividad de la heterosexualidad es un gesto poderoso, pero ¿no será que oscurece el hecho de que las personas construyen nociones de diferencia no sólo a través del género sino también sexualizando divisiones en el interior de los géneros a través de categorías de raza, clase o habilidades físicas? Mujeres portadoras de deficiencia sufren por ser estigmatizadas como menos femeninas de lo que sus compañeras sin problemas físicos. Por otro lado, mujeres negras son a veces estereotipadas como siendo más “hembras”,3 mientras que en otros contextos son consideradas menos refinadas (ladylike) que las mujeres blancas. La construcción de identidades de género, estamos sugiriendo, se dio no apenas por la repetición de la diferencia entre mujeres y hombres, feminidad y masculinidad, sino también por la constante afirmación de la oposición jerárquica entre feminidad y falta de feminidad, entre masculinidad y falta de masculinidad. ¿Cuál es tu opinión acerca del argumento de que el opuesto de la feminidad es frecuentemente no la masculinidad, sino la falta de feminidad y de que esas nociones no siempre coinciden?

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3 N.T.: La palabra utilizada es female, que se traduce como “hembra” y que connota una sexualidad más exacerbada (N.T.)


JB: Me gusta mucho la idea de que lo opuesto de la masculinidad no sea necesariamente la feminidad. No tengo problemas con eso. Pero la relación entre sexualidad y género, de la forma en como ustedes la colocan aquí se basa en Bodies That Matter. De hecho, en Gender Trouble escribí algo semejante a lo que ustedes están sugiriendo. Sin embargo, en Bodies That Matter enfaticé que la sexualidad es regulada a través de la degradación del género, eso ciertamente no funcionaría si el género no fuese él mismo visto como adecuado solamente en el contexto de una cierta regulación de la sexualidad. Entonces no veo problema con eso. Pero he leído mucha historia feminista que asume que tanto lo que es adecuado (proper) cuanto lo que es “impropio” (unproper) en la sexualidad femenina son tipos de heterosexualidad (dentro del casamiento y fuera de él, o doméstica y prostitución). La cuestión que quiero colocar tiene que ver con lo que permanece fuera de esos binarios, lo que no es incluso ni mencionable como parte de lo impropio o incorrecto. Temo que la cuestión de la homosexualidad femenina es silenciada exactamente por esos esquemas históricos feministas que permanecen acríticamente amarrados a esos binarismos.
Supongo que ustedes están sugiriendo que la sexualidad impropia es una rúbrica amplia, que podría acomodar todo tipo de práctica sexual. Pero lo que me preocupa es que la distinción entre lo que es propio e impropio busque elidir la cuestión de la homosexualidad. Y creo que ahí estoy probablemente dispuesta a cometer una especie de exageración retórica para mantener viva la cuestión de la homosexualidad, particularmente la del lesbianismo. Lo que no es la misma cosa que decir que toda la investigación debería hacer eso o esa es la opresión primaria, o la clave del problema, o lo que sea. Pero eso indica donde entro en el debate crítico actualmente.

IM y BP: Al colocar la heteronormatividad en el centro, ¿no corres el riesgo de reproducir su importancia? ¿No es una recaída? Cuando se quiere estudiar el concepto de mujer en un determinado tiempo o lugar, cuando se quiere saber quién puede ser considerada mujer y quién no, ¿no sería más esclarecedor mirar “lateralmente”, por ejemplo, para la noción de no mujer (unwomanly) o de lo no-femenino?

JB: Bien, ustedes saben, lo que me preocupa es esto. Si el lesbianismo fuese entendido como una de entre muchas formas de impropiedad, entonces la relación entre sexualidad y género permanece intacta en el sentido de que no nos preguntaríamos bajo cuáles condiciones el lesbianismo realmente afecta la noción de género. No es simplemente la cuestión de lo que es una mujer propia o impropia, sino ¡lo que no es absolutamente concebible como una mujer! Y es aquí que retornamos a la noción de abyección. Yo creo que la abyección intenta señalar lo que es dejado fuera de esas oposiciones binarias, al punto de posibilitar esos binarismos. ¿Quién es considerada una mujer “impropia”? ¿Quién pasa a ser denominada impropia en el texto que la historiadora estudia? ¿Qué tipos de actos son clasificados o designados o nombrados? ¿Y cuáles son tan innominables e inclasificables que se tornan impropios a la impropiedad, quedando fuera de lo impropio? Me refiero a actos que constituyen un dominio de aquello que no puede ser dicho y que condiciona la distinción entre impropio y propio.
Aún no somos capaces de considerar aquellos actos y prácticas y modos de vida que fueron brutalmente excluidos de ese mismísimo binario propio e impropio. Ellos no son la pre-historia benigna de ese binarismo, sino su violento e indecible reverso. Y es eso lo que yo quiero continuar abordando.

IM y BP: Y así volvemos a lo abyecto.

JB: Creo que sí. Lo que va a ser realmente interesante es ver cómo se escribe una historia de eso; los trazos que fueron, o que están siendo, en su mayor parte, borrados. Es un problema muy interesante para una historiadora. Como leer los trazos de aquello que llega a ser dicho. No creo que sea imposible de hacer, pero creo que es un problema realmente interesante: cómo escribir la historia de aquello que se suponía jamás debería haber sido posible.

IM y BP: En tu deseo de ampliar el dominio de cuerpos que importen, no te encuentras sola. Esa ambición es compartida por intelectuales de filiaciones filosóficas bastante diferentes. Recordamos especialmente estudiosos de la filosofía de la ciencia como Donna Haraway y Bruno Latour. Sin embargo, sus propuestas de ampliar nuestros horizonte al respecto de esa cuestión no se concentran exclusivamente en el dominio de (lo que podríamos calificar) cuerpos humanos. Ellos también desean transformar nuestros conceptos de “Naturaleza” y de las “Cosas”, para desarrollar consideraciones más radicales de la ecología y de la tecnología. Por esa razón, prefieren la noción de “actor” a la noción (humanista) de “sujeto”. Al contrario de la subjetividad, el agenciamiento no es una prerrogativa de los humanos. Animales, árboles, máquinas —por ejemplo, cualquier cosa que tenga un impacto sobre o que afecte alguna otra cosa— puede ser percibida como un actor. Tanto Haraway cuanto Latour utilizan la noción de “híbrido” para referirse a esa vasta esfera de actores que no son (vistos como) humanos. ¿Cómo evalúas la relación entre tu propia teorización de cuerpos abyectos como desafíos que producen ruptura en lo que cuenta como totalmente humano y la afirmación de híbridos (no-humanos) por teóricos de la ciencia como Haraway y Latour? Por ejemplo, ¿tu concepto de cuerpos “abyectos” incluye la posibilidad de que cuerpos no-humanos “importen” (matter)? ¿O el concepto se restringe a la esfera de lo que “puede ser vivido” como totalmente humano?

JB: Creo que el trabajo de Haraway y Latour es muy importante. Y no veo problema con la noción de actor. Aún así, creo que existen razones para trabajar con la noción de sujeto, razones que tienen que ver con el modo por el cual éste está relacionado al legado del humanismo. Me gustaría sugerir también que la noción de sujeto carga con ella una duplicidad que es crucial enfatizar: el sujeto es aquel que se presume ser la presuposición del agenciamiento, como ustedes sugieren, pero el sujeto es también aquel que está sometido a un conjunto de reglas que lo preceden. Este segundo sentido funciona a contrapelo de la concepción humanista de un self autónomo o de un actor humano firmemente enraizado. En verdad, la palabra “actor” carga una resonancia teatral que sería muy difícil de ser adoptada en mi trabajo, debido a la tendencia de leer “performatividad” como un proyecto goffmanesco de colocar una máscara y escoger representar un papel. Prefiero trabajar el legado del humanismo contra él mismo, y creo que tal proyecto no entra necesariamente en tensión con aquellos que buscan desalojar el humanismo recurriendo a vocabularios que dispersan el agenciamiento a través del campo ecológico. Hay dos maneras de deshacer el mismo problema, y me parece importante tener teóricas y activistas trabajando en ambos polos del problema.

• Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
• Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge, 1993.
• Costera Meijer, Irene. “Which Difference Makes the Difference? On the Conceptualization of Sexual Difference”. In: Hermsen, Joke J. and Van Lenning, Alkeline (eds). Sharing the Difference: Feminist Debates in Holland. New York: Routledge, 1991.
• Derek, Edwards; Ashmore, Malcolm, and Potter, Jonathan. “Death and Furniture: The Rethoric, Politics and Theology of Bottom Line Arguments against Relativism”. History of the Human Sciences, v. 8, n. 2, p. 25-49, 1995.
• Heilbrun, Carolyn. Writing a Woman’s Life. London: Women’s Press, 1998.

Traducción: Alberto E. F. Canseco.


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