Los estudios culturales en América Latina han realizado un aporte significativo para la generación de nuevas claves de lectura sobre las personas jóvenes y sus prácticas culturales. La incorporación del análisis del discurso a los estudios sobre jóvenes podría ofrecer vías alternativas para la comprensión del conflicto social que se da en la conformación del sujeto (adulto o joven) como resultado de la articulación significante.
Palabras clave: Análisis del discurso, estudios culturales, sujeto, adultocentrismo, jóvenes
Introducción
El tema de los jóvenes ha experimentado una serie de abordajes que van más allá de la psicología evolutiva que pretendía explicar las experiencias vitales desde la clasificación. Los estudios culturales, la sociología de la cultura, la antropología social, la comunicación son campos (inter)disciplinares en los cuales el debate en relación a los jóvenes ha crecido en interés. No obstante, la forma de comprender al sujeto joven puede aún ser parte de una concepción metafísica que oscurece el interés emancipatorio de los estudios sobre jóvenes. En este sentido la comprensión del discurso como el nexo entre los sujetos (adulto y joven) ofrece una nueva forma de integrar, sobre todo en los estudios culturales, una visión del sujeto como efecto del lenguaje.
La conflictiva relación entre los adultos y los jóvenes se da también en el orden de lo simbólico (y por medio de lo simbólico se da en lo político, en lo cultural, etc.) y desde el análisis del discurso se puede ver que este conflicto va más allá de las hipótesis (que también son lugares comunes) acerca de los conflictos generacionales. Comprender “adulto” y “joven” como significantes –vacíos- puede contribuir a revelar que el conflicto es ante todo una disputa
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1 Profesor e investigador en la Universidad De La Salle en San José, Costa Rica. Licenciado en Ciencias de la Educación (Pontificia Universidad Católica del Ecuador) y Especialista en Comunicación (Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador).
en el discurso y por el discurso, pero también más allá, una expresión de la lucha por jugar una determinada posición de sujeto en el orden simbólico.
a) La ruptura con la mirada adultocéntrica desde los estudios culturales
Son múltiples los trabajos que se han realizado para tratar de comprender las distintas expresiones juveniles contemporáneas desde los estudios culturales. En este sentido se puede contar con los trabajos que desde la comunicación y la antropología social en América Latina han realizado diversas lecturas sobre las formas de socialización que se dan actualmente entre los jóvenes (ciberculturas –sobre las formas de crear comunidad en los entornos virtuales; tribus urbanas – sobre las agregaciones identitarias en torno a la música y otros bienes simbólicos; “naciones” – sobre las formas de crear agrupaciones transnacionales por parte de jóvenes migrantes de América Latina a Europa o Estados Unidos; pandillas juveniles – sobre agrupaciones que se afirman en los espacios urbanos a través de la violencia, etc.).
Este tipo de investigaciones normalmente conjugan los trabajos etnográficos con grupos particulares de estudio relacionándolos con los procesos de producción-circulación-consumo de bienes simbólicos (música, moda, imágenes corporativas, literatura, manifestaciones sobre el cuerpo) y lo que se denomina como prácticas culturales y políticas emergentes entre las cuales encontraríamos la rebeldía contra la biopolítica a través de manifestaciones de construcción corporal anti-canónicas (es decir, en contra de la identificación de lo masculino con lo fuerte, lo rústico e inflexible, y lo femenino con lo débil, lo tierno, lo endeble), la captación de la noche como escenario de encuentro y presencia pública, el uso de internet como nuevo espacio de disputa política, etc.
Los estudios culturales acerca de los jóvenes representan un avance importante en relación a décadas anteriores en las cuáles los estudios sobre jóvenes apuntaban a la generación de programas (proyectos) de prevención o de asistencia social. La mirada de los estudios culturales logra en cierta forma la superación del análisis positivista que pretende representar “la realidad” de los jóvenes a través de cuadros estadísticos cargados de índices que miden desde la esperanza de vida hasta el riesgo de contagio de VIH, pasando por el consumo de drogas, los “embarazos prematuros”, desempleo y migración de la población joven, deserción escolar, entre otros .
La pretensión del análisis positivista busca legitimarse justamente como un discurso avalado por la institucionalidad y por la rigurosidad de su carácter científico en tanto discurso, aunque supone una concepción esencialista (diríamos metafísica) de lo que significa ser joven, que resulta insustentable sobre todo a la hora del diseño de las políticas para la juventud. La concepción esencialista que encierra tiene que ver con lo que se entiende por “joven” ya que a través de una definición etárea (joven sería aquel que tiene entre 15 y 29 años de edad) se puede atribuir a este sujeto un determinado conjunto de características que lo sitúan en desventaja en relación al adulto. Esta forma de concebir al joven desde la negación de las supuestas características (esenciales) del adulto es lo que llamaremos adultocentrismo.
En breves rasgos podemos decir que por adultocentrismo comprendemos el hecho que el adulto sea concebido como centro de la sociedad al atribuirle características como la madurez, la experiencia, la capacidad de producir, una opinión respetable, la capacidad de ordenar la sociedad, etc; y que definen al joven como la negación del adulto al asociarlo justamente con la inmadurez, inexperiencia, incapacidad de producción, sin conocimiento suficiente, desordenado, etc.
Los estudios culturales constituyen una reacción a esta visión adultocéntrica, que desde la academia pretende descentrar al adulto a través del reconocimiento de nuevos saberes presentes en las culturas juveniles, tales como el desplazamiento del logocentrismo por un pensamiento que incluye lo corporal, la caída de la cultura libresca por una cultura digital, los agenciamientos como nuevas formas participación política.
Reconocemos que esta perspectiva desde la cultura es un aporte no sólo contra el adultocentrismo sino contra el proyecto hegemónico que coloca como centro al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano y que además es adulto. Sin embargo, la visión desde los estudios culturales puede carecer de radicalidad si es que su abordaje se reduce al reconocimiento (o “visibilización”) de las culturas juveniles y no pretende llegar al análisis de aquello que realmente performa la matriz adultocéntrica; esto es, los enunciados que articulan el discurso adultocéntrico.
Por lo tanto, intentamos decir que el análisis del discurso es indispensable para hacer de los estudios culturales sobre jóvenes una tarea realmente crítica, puesto que son los distintos enunciados con los que el adulto califica a los jóvenes aquello que les proporciona cierta condición ontológica que deviene en una determinada forma de estructura social.
b) El discurso “adultocéntrico” como predecesor del sujeto “joven”
Podemos remontarnos al trabajo que Foucault elaboró acerca del discurso para darnos cuenta cómo los enunciados se entrecruzan ordenando así las formas cómo construimos sentidos. En todo caso lo que el discurso pretende es controlar nuestras acciones ya que se impone con violencia y nunca es gratuito (Foucault, 2008).
Si referimos esta concepción a lo que denominados discurso adultocéntrico (aquel conjunto de enunciados en las cuales el adulto controla el discurso) podemos decir que este escenario de debate, necesariamente crea resistencias que desde las prácticas juveniles (los jóvenes exigen poder nombrarse a sí mismos y no ser nombrados por otros) demuestran que el discurso no es sólo la forma de luchar o el escenario de la contienda sino que, yendo más allá, el discurso constituye el cometido de la disputa.
Aunque la visión foucaultiana resulta sumamente útil para referirnos al discurso adultocéntrico en clave fenomenológica (de forma similar a cómo lo han hecho los estudios culturales), el análisis que sin duda es complementario a los estudios sobre juventud es el que propone la comprensión del discurso como nexos asimétricos que el lenguaje permite establecer entre los sujetos. Es decir, en la tensión entre el adulto y el joven ambos se constituyen como sujetos a través del discurso debido a que éste está necesariamente implicado en toda forma de vínculo social.
Al hablar de un discurso adultocéntrico nos referimos entonces a un discurso que permite la existencia tanto del sujeto adulto como del sujeto joven como efectos del mismo. El discurso es el nexo entre estos dos sujetos, aún cuando no se pronuncien palabras, porque el acto performativo se da en cuanto produce tipos de relaciones de carácter estructural y estructurante.
Es así como el sujeto adulto y el sujeto joven están precedidos por una estructura adultocéntrica debido a que desde el psicoanálisis “aún antes de venir al mundo, los humanos deben encontrar su lugar en un mundo ya organizado por el discurso, a comenzar por las estructuras del parentesco, que Lévi-Strauss nos enseñó a reconocer como simbólicas, es decir, como orden de lenguaje (Gutiérrez, 2004: 318)”. Por lo tanto, el discurso adultocéntrico no es únicamente el conjunto de enunciados con las que se califica a los jóvenes sino que además es justamente el orden simbólico en el cual ambos sujetos se inscriben socialmente. Esto trae sus consecuencias en lo relacionado a la convivencia y de la manera en que las políticas públicas para la juventud son elaboradas.
c) Sobre la conceptualización de “adulto” y “joven” en los estudios culturales y el análisis del discurso.
La estructura del lazo social, en este caso entre adultos y jóvenes, nos lleva a intentar aproximarnos a la conceptualización de éstos. La concepción esencialista había atribuido a los adultos unas supuestas características que se adquieren como consecuencia de llegar a cumplir una determinada edad. Esta visión (quizá no arbitraria pero sí metafísica) revela la imposibilidad de sostener que el concepto “adulto” pueda ser catalogado como “signo”, ya que encierra la imposibilidad estructural en su significación, dado que no podemos hablar de la existencia del adulto como un ente que se constituya fuera del discurso. Suponer que el “adulto” aparece al cumplir una determinada edad, nos lleva a la trampa de suponer que existe un “consenso social” que identifica al adulto con unas características esenciales.
La trampa del consenso sobre la identidad (o dígase perfil) de la persona adulta, supone también la trampa del consenso en torno a la identidad de la persona joven.
Desde el análisis del discurso queremos decir que tanto el concepto “adulto”, como el concepto de “joven” son significantes vacíos en el sentido que Laclau especifica al decir que, “un significante vacío es, en el sentido estricto del término, un significante sin significado” (Laclau, 1996: 69).
Por lo tanto, los significantes “adulto” y “joven” permiten justamente que emerjan el sujeto adulto y el sujeto joven como resultado de lo que un significante representa para otro significante. Diríamos entonces en perspectiva lacaniana que el sujeto es efecto del discurso. Este sujeto joven o sujeto adulto es sujeto $ (sujeto embarrado, prendido del discurso, partido por el lenguaje) y es en primer momento un significante vacío (S1) que sólo en un segundo momento se constituye en un yo.
Siguiendo desde el análisis de Lacan, el sujeto de los estudios culturales sobre jóvenes desde los cuales se pretende erradicar el adultocentrismo, resulta insuficiente ya que asume que al hablar de sujeto joven o sujeto adulto estamos hablando de un individuo (persona, ser, yo…) o de un colectivo (identidades, agrupaciones…). Comprender el sujeto adulto y el sujeto joven como resultados del discurso permite que el discurso adultocéntrico pueda ser analizado desde las posiciones que el significante joven y el significante adulto ocupan en el discurso (adultocéntrico).
d) El discurso adultocéntrico como discurso del amo
Las cuatro funciones básicas que articulan el discurso para Lacan son S1 y S2 (significantes diferenciados), el sujeto dividido $ (efecto de la articulación significante) y el objeto a (que está situado en el Real ubicado en la fisura de la articulación significante). Estos cuatro elementos rotan entre la posición del agente (deseo), el otro (trabajo, goce), la verdad y la producción.
El discurso adultocéntrico, al igual que los múltiples discursos que posicionan en la postura dominante (o atribuyen la posición de agente) al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano son caras diferentes del discurso del amo. Es decir que el discurso adultocéntrico comparte su capacidad de ser interpretado desde el discurso del amo de la misma forma que lo hacen quienes denuncian la violencia del discurso machista, sexista, racista, etc. Podemos decir entonces que el significante adulto (S1) enmascara esa división constitutiva del sujeto adulto ($) al dirigirse al significante joven (S2) como el esclavo sometido al trabajo que lo empuja el agente, del mismo modo que el significante “macho” es S1 en representación al significante “mujer” (S2) o que el significante “blanco” es S1 en relación al significante “negro” o “indio” (S2).
Los actos de habla ilocutivos (aquellos que performan la realidad en la propuesta de J.L.Austin) son justamente la forma cómo el amo (el significante adulto que ocupa la posición del agente, S1) al reificar al otro (el significante joven, S2) con determinados actos de habla que, siguiendo en Foucault, podríamos decir que son parte de un discurso dicho y que está siempre por decir.
Diversas caras de este discurso dicho pueden ser: “los jóvenes son el futuro de la patria”, “los jóvenes están en la edad del burro ”, “los jóvenes son inmaduros”, “los jóvenes son rebeldes sin causa”, entre otras.
Del primero de estos, “los jóvenes son el futuro de la patria” podríamos decir que dado que la historia es un intento por documentar la huella mediante el texto (entendido según Ricoeur como el discurso plasmado en la escritura) nos remite a un pasado leído desde el presente en el cual los jóvenes no aparecen. Decir que los jóvenes son el futuro de la patria es el acto por el cual S1 se posiciona como amo al esclavizar a S2. Con Lacan podemos decir también que el significante adulto (S1) más allá del otro (S2), se refiere al gran Otro del cual recibe el mensaje en forma invertida, que podría leerse como “los adultos somos la historia de la patria”. Prueba de aquello puede ser que la historia (la que nos es contada, la institucionalizada) tiene protagonistas casi siempre adultos.
Puede decirse algo similar cuando S1 se representa a S2 como el amo que lo cosifica detrás del enunciado que “los jóvenes están en la edad de burro”. El acto de cosificación es la realidad performada por el acto de habla que el significante adulto enuncia desde la posición del agente. El mensaje por inversión que se recibe del gran Otro, y por la cual el adulto ratifica su posición subjetiva en los casos mencionados pueden decirse como: “los adultos son inteligentes”, “los adultos son maduros”, “los adultos tienen causas para hacer las cosas”, etc.
No debemos olvidar que en este discurso, la subjetividad divida del amo ($) está en el lugar de la verdad, lo que nos permite ver detrás de la posición dominante del amo esa condición que se esconde detrás de una aparente integridad. El significante adulto pretende aparecer como individuo (indiviso) desde su posición de amo para esconder justamente esa característica irrenunciable que lo asemeja a cualquier otra subjetividad.
En la dialéctica del amo y el esclavo, el significante joven (S2) debe renunciar al goce para trabajar según la imposición de S1, lo cual puede traducirse cómo el significante joven socialmente cobra valor en el orden simbólico en la medida que actúa en contra del significante adulto; sin embargo, siguiendo la perspectiva lacaniana, S2 produce el objeto a, que es el objeto del deseo del amo pero que escapa a toda representación. Quizá podemos traducir esto en el incesante deseo que la sociedad adultocéntrica, tiene de adquirir un carácter juvenil que le resulta esquivo. La publicidad representa una sociedad adulta deseante que busca “lo joven” como el objeto que no está disponible para sus representaciones, aunque crea desde múltiples artículos de consumo su propio fantasma (escuetos reflejos del goce).
El significante joven (S2) revela la condición perversa del sujeto (que se posiciona en el lugar de la verdad) mediante su desilusión ante todas las promesas no cumplidas con las cuales el agente (significante adulto, S1) performa la realidad. Es decir, cuando en la experiencia vital se comprueba el enrarecimiento del discurso adultocéntrico, S2 revela que los discursos dichos en relación a los jóvenes son pronunciados por un significante que se convierte en un sujeto tan prendido del lenguaje (aferrado a su síntoma) como otro. Los jóvenes constatan que el supuesto orden (simbólico, social) creado por los adultos está plagado de errores, que en la vida adulta no se concretan los supuestos “sueños de juventud”, que las instituciones que ratifican al adulto como el agente (S1) no son capaces de asegurar la calidad de vida de la gente, en fin, los jóvenes constatan y revelan, la condición perversa del sujeto.
Desde otro punto de vista, el significante joven (S2) está obligado a revelar el cinismo del agente porque, en la explicación de Zizek: “El esclavo se libera del amo sólo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que al amo a través de represión externa aparentemente lo privaba… y que en realidad nunca lo había poseído (Zizek, 2000: 172)”. Es decir, el significante joven que se afirmaba por la negación del adulto (que supuestamente negaba lo joven a través de la postergación de todos sus ideales en un futuro improbable) es también la negación de su propio deseo. El significante joven (S2) experimenta en la vida del adulto la pérdida de lo que nunca tuvo que podemos identificar, entre otras cosas, como la condición de sujetos políticos e históricos.
Con esto se ratifica que el discurso es justamente aquello que permite crear el nexo social (tenso o no) entre el significante adulto o el significante joven. El uno y el otro están mutuamente imbricados en el lenguaje.
Conclusiones
Podemos decir que los estudios culturales sobre juventud han realizado una tarea emancipatoria en relación al discurso adultocéntrico al reconocer los procesos de producción simbólica de los jóvenes como algo significativo. De ahí que se demande el reconocimiento como sujetos históricos y políticos (agentes sociales para Bourdieu), sin embargo esta concepción de “sujeto” puede ser identificada aún como “individuos” o “colectivos” a quienes se les puede atribuir cierta integralidad. Esta concepción de sujeto, paradójicamente, ratifica las consecuencias del discurso adultocéntrico porque reconoce, implícitamente, que el adulto es un sujeto integral que enuncia un discurso dominante. Esto último puede oscurecer los intereses emancipatorios de los estudios culturales.
Desde el análisis del discurso en perspectiva psicoanalítica se puede desenmascarar la no existencia de ese sujeto adulto como un ser que enuncia un discurso adultocéntrico, sino como un resultado del discurso y que, como sujeto, sólo se puede constituir en relación a otro (el significante joven). Por lo tanto, el aporte que el análisis del discurso puede realizar a los estudios culturales se encuentra en situar como punto de partida que, ante el discurso adultocéntrico, estamos ante un discurso del amo mediante el cual se performa la realidad en la que se inscriben los cuerpos. Esto significa una forma de superación de los análisis desde la teoría de la dependencia (los adultos como colectivo que oprime a los jóvenes) o desde los estudios culturales que, aún con su aporte al reconocimiento de nuevas subjetividades, pasa por alto que las subjetividades son las series de cualidades con las cuales se reviste el “yo” pero como resultado de la articulación significante. La subjetividad por lo tanto engloba a un sujeto que está inscrito en el orden simbólico (cultura, historia, hábitos…) pero que para hacer de esto una tarea emancipatoria es conveniente identificar las posiciones que los sujetos ocupan en el discurso.
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i Tradicionalmente estos análisis son los que constituyen información prioritaria para el desarrollo planes sociales preventivos para jóvenes.
Bibliografía
Foucault, Michel., 2008, El orden del discurso (4 ed.), Barcelona, Fabula Tusquets Editores.
Gutiérrez, Daniel, 2004, “La textura de lo social” en: Revista Mexicana de Sociología, año 66, No.2, México D.F.
Laclau, Ernesto, 1996, Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel.
Zizek, Slavoj, 2000, “Más allá del análisis del discurso”, en B. Arditi (ed.), El reverso de la diferencia, Caracas, Nuevas Sociedad.
Fuente: Antroposmoderno
jueves, 29 de octubre de 2009
miércoles, 28 de octubre de 2009
Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler.1 Entrevista: Irene Costera Meijer
En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas.
Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler. 1
Irene Costera Meijer (Departamento de Comunicación - Universidad de Amsterdam).
Baujke Prins (Departamento de Filosofía - Universidad de Maastricht).
En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas. Era el inicio de una valioso e inspirador intercambio de ideas. El día siguiente, un seminario intensivo de investigación proporcionó a estudiosas holandesas del área de estudios de la mujer una oportunidad de plantear sus preguntas más urgentes. En la noche, escuchamos una provocativa conferencia sobre los límites de las restricciones legales sobre el discurso del odio. Ésta provocó una calurosa discusión sobre los pros y contras y las diferencias entre las reglas políticas y constitucionales en los Estados Unidos y en los Países Bajos. Para nosotras, esos encuentros concluyeron, provisionalmente, una larga y provechosa inmersión en el pensamiento de Butler.
La entrevista que sigue es el resultado de tres etapas. Para prepararnos para el encuentro con Butler, pasamos varias animadas tardes y noches discutiendo el trabajo de ella y su significado para nuestra propia teorización e investigación. La segunda etapa se dio por escrito, cuando Butler ofreció elaboradas respuestas para nuestro primer conjunto de preguntas. La conversación cara-a-cara en Utrecht, finalmente, permitió que los dos lados se explicasen, clarificasen sus ideas, intentasen eliminar malentendidos y se divirtiesen un poco también.
La entrevista se concentra en tres cuestiones interrelacionadas. En primer lugar, nos interesamos por la importancia del trabajo de Butler y por el modo en como ella espera que él sea entendido. ¿Cuáles son sus reivindicaciones feministas y cuáles son sus reivindicaciones filosóficas? ¿Se trata de un ejercicio de cuidadoso análisis conceptual, o debe ser leído como una ficción política? ¿Es una crítica política al respecto de la (no) representabilidad de (algunos) cuerpos, o una deconstrucción de la propia noción de representabilidad? ¿Trata la cuestión epistemológica de cómo/ si podemos conocer nuestros cuerpos (sexuados), o es una tentativa de comprender cómo los cuerpos (sexuados) pueden ser —lo que sería una cuestión ontológica? La respuesta de Butler es inequívoca: sus preocupaciones principales no son las de la filosofa ‘conceptualmente pura’, sino las de una teórica en una vena mucho más política y estratégica. Concuerda que sus proposiciones sobre la existencia de cuerpos abyectos son francamente contradictorias. Pero, dice ella, son contradictorias a propósito: colocadas como
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1 Publicado originalmente como “How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler”, en Signs: Journal of Women in Cultura and Society, v. 23, n. 2, p. 275-286, 1998. © 1998 by The University of Chicago Press y publicada en portugués como “Como os corpos se tornam matéria: entrevista com Judith Butler”, en Revista Estudos Feministas, 10, p. 155-167, 2002. Para la presente traducción se tuvie-ron en cuenta las dos versiones.
fórmulas performativas, son hechas para imponer o invocar esa existencia “imposible”. Podemos ver el trabajo de Butler como una ficción política —siempre y cuando nos demos cuenta de que ella ofrece ficciones que quieren crear “realidades”. En un segundo momento, profundizamos un poco más el significado de la noción del “abyecto”. ¿Qué tipos de cuerpos podrían contar como cuerpos abyectos? ¿Prostitutas, travestis, dementes? ¿El cuerpo andrajoso, el cuerpo mutilado, el cuerpo velado? Queda claro que Butler se resiste a dar ejemplos. Pero explica en detalle el porqué. Finalmente, la entrevista coloca cuestiones sobre sexo y heterosexualidad. ¿No hay otros ejes que determinen la exclusión de los cuerpos además de la heterosexualidad, y no corremos el riesgo de fortalecer exactamente lo que se quiere debilitar al presentar “la matriz heterosexual” como la fuente de todo el mal? Nuevamente, la respuesta de Butler nos remite a lo político y a lo estratégico y no a razones filosóficas o empíricas. “Puedo estar exagerando”, admite ella, “pero temo que colocar otras categorías de exclusión en el mismo nivel que la heterosexualidad puede una vez más llevar a la ‘abyección’ del cuerpo homosexual, y especialmente del cuerpo lésbico”.
Irene Meijer y Baukje Prins: Preparándonos para esta entrevista, muchas veces nos cuestionamos sobre qué tipo de trabajo Bodies That Matter es en verdad: ¿deberíamos verlo como un ejercicio filosófico de análisis conceptual, como crítica política, o como un proyecto estratégico de deconstructivismo? Carolyn Heilbrun, en un ensayo sobre el valor de la escritura de las mujeres, declaró: “Lo que importa es que las vidas no sirven como modelos; solamente las historias lo hacen. Y es difícil inventar historias para vivir. Sólo podemos contar nuevamente y vivir las historias que hemos leído u oído. Vivimos nuestras vidas a través de textos (…) Sea cual fuese su forma o medio, estas historias nos han formado a todas nosotras; ellas son lo que precisamos usar para crear nuevas ficciones, nuevas narrativas” (Heilbrun 1988: 37). ¿Hasta qué punto tu trabajo se encuadra en esta visión de la escritura de las mujeres? ¿Tu proyecto puede ser entendido como una manera de contar nuevas historias para vivir? ¿O preferirías verlo como una tentativa de fornecer a nosotras, feministas, nuevos instrumentos analíticos para criticar nuestras vidas? En otras palabras, ¿cómo desearías que tu lector/a ideal leyese Bodies That Matter: como una forma de ficción política o como una investigación filosófica con un carácter de diagnóstico?
Judith Butler: Hasta puedo entender la descripción de mi trabajo como ficción política, pero creo que es importante enfatizar que no toda ficción aparece bajo la forma de una historia. La interesante citación de Carolyn Heilbrun enfatiza “historias” y sugiere que es a través de narrativas que la supervivencia de las mujeres se da. Tal vez sea verdad, pero no es bien de esa forma que trabajo. Creo que un imaginario político contiene todo tipo de maneras de pensar y de escribir que no son necesariamente historias, pero que son ficticias, en el sentido que delinean modos de posibilidad.
Mi trabajo siempre tuvo como finalidad expandir y realzar un campo de posibilidades para la vida corpórea. Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza cuanto una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generizada. Pensar los cuerpos de un modo diferente me parece parte de la lucha conceptual y filosófica que el feminismo abraza, lo que puede estar relacionado también a cuestiones de supervivencia. La abyección de ciertos tipos de cuerpos, su inadmisibilidad por códigos de inteligibilidad, se manifiesta en políticas y en la política, y vivir con un cuerpo de ese tipo en el mundo es vivir en las regiones sombrías de la ontología Yo me enfurezco con las exigencias ontológicas que códigos de legitimidad hacen en los cuerpos alrededor del mundo; e intento, cuando puedo, usar mi imaginación en oposición a esa idea.
Por lo tanto, no es un diagnóstico, y no apenas una estrategia, y mucho menos una historia, sino otro tipo de trabajo que acontece en el nivel de un imaginario filosófico, que se pone en la vanguardia de los códigos de legitimidad, pero que también emerge del interior de esos códigos como la posibilidad interna de su propio desmantelamiento.
IM y BP: Conforme entendemos, en Bodies That Matter abordas uno de los problemas más espinosos para el constructivismo radical, o sea, el de cómo concebir la materialidad en términos constructivistas. Con el auxilio de la noción de performatividad del lenguaje, consigues evocar la imagen tanto de la solidez como de la contingencia de los llamados datos empíricos. Construyes un poderoso argumento a través del cual pensamos poder refutar los severos argumentos realistas sobre la incontestabilidad en “Death and Furniture” (Derek et al. 1995). En una tentativa de captar los argumentos de tu libro, diríamos que él revela el carácter constitutivo de las construcciones discursivas. Más particularmente, él muestra que las condiciones bajo las cuales los cuerpos materiales, sexuados, llegan a ser concierne simultáneamente a su existencia, a su cognoscibilidad y a su legitimidad.
JB: Me gusta mucho este último resumen de mis reivindicaciones. De cualquier modo, creo que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo constructivista o que procura considerar la materialidad en términos constructivistas. Sería igualmente correcto —o posible— decir que busca entender por qué el debate esencialismo/constructivismo cae en una paradoja que no es fácilmente o, de hecho, jamás es superado. Así como ninguna materialidad anterior es accesible sin la mediación del discurso, tampoco el discurso consigue captar aquella materialidad anterior; argumentar que el cuerpo es un referente evasivo no equivale a decir que éste es apenas y siempre construido. De cierta forma, significa exactamente argumentar que hay un límite a la constructividad, un lugar, por así decirlo, donde la construcción necesariamente encuentra ese límite.
IM y BP: En el prefacio a Bodies That Matter, admites que hay cierta necesidad e irrefutabilidad de las experiencias primarias, como cuerpos viviendo, comiendo, sintiendo dolor y muriendo. “Pero”, continúas, “su irrefutabilidad de modo alguno sugiere lo que significa afirmarlos y a través de cuales medios discursivos” (Butler 1993: xi). Aquí sugieres que estarás abordando cuestiones referentes a la cognoscibilidad, esto es, referentes a los efectos constitutivos de la afirmación de experiencias primarias separadamente del hecho de “ser” irrefutables y primarias. Por otro lado, enfatizas regularmente que Bodies That Matter es más que “sólo” un proyecto epistemológico. Parece que quieres también abordar la cuestión de cómo el mundo es, independientemente de cómo lo percibimos/construimos. En este sentido, quedamos intrigadas por su uso de la palabra “hay”. En la mayoría de los casos, como en “no hay un actor por detrás del acto”, ella es empleada en la forma negativa. Con ese uso pretendes negar la “originalidad” de la entidad en cuestión —y no su existencia como tal. Pero, ¿cuál sería entonces la condición de ese “hay” en frases afirmativas, como “hay una matriz de relaciones de género” o “hay un exterior [constitutivo]”? (Butler 1993: 8). Si ellas no sugieren el carácter pre-discursivo de la matriz heterosexual o del exterior constitutivo, ¿a qué se refieren entonces?
JB: Es una buena pregunta, y me alegra tener la oportunidad de responderla. Para mí, la cuestión de cómo llegamos a conocer, o, de hecho, las condiciones de posibilidad de establecer que conocemos, podemos responderla mejor si volvemos a una cuestión anterior: ¿quién es ese “nosotros” que hace que la cuestión se convierta en una cuestión para nosotros? ¿Cómo es que ese “nosotros” ha sido construido en relación a esa cuestión del conocimiento? En otras palabras: ¿cómo la propia cuestión epistemológica se hizo posible? Foucault ofrece otro paso, hecho posible por el tipo de trabajo que él realiza. Éste tiene que ver con la indagación sobre cómo ciertos tipos de discurso producen efectos ontológicos u operan a través de la circulación de movimientos ontológicos —“no hay un actor por detrás del acto”— y recirculando el “hay” para producir un contra-imaginario a la metafísica dominante. En efecto, me parece crucial recircular y resignificar los operadores ontológicos, aunque sea apenas para presentar la propia ontología como un campo cuestionado. Creo, por ejemplo, que es crucial escribir frases que comienzan con “Yo creo”, aún corriendo el riesgo de ser mal interpretada como adicionando el sujeto al acto. No existe ninguna forma de contestar esos tipos de gramáticas a no ser habitándolas de maneras que produzcan en ellas una terrible disonancia, que “digan” exactamente aquello que la propia gramática debería impedir. La razón por la cual la repetición y la resignificación son tan importantes para mi trabajo tiene todo que ver con el modo en el que concibo la oposición como algo que opera en el interior de los propios términos por los cuales el poder es reelaborado. La idea no es bajar una prohibición contra el uso de términos ontológicos sino, al contrario, usarlos más, explorarlos y rescatarlos, someterlos al abuso, de modo que no consigan hacer más de lo que normalmente hacen.
Hay, sin embargo, algo más a considerar, que nos remite de vuelta a la cuestión del constructivismo. Expresiones como “hay una matriz de relaciones de género” parecen referirse, pero también se refieren lateralmente, dentro del lenguaje, a las convenciones de atribución ontológica. Son “mímicas” filosóficas en el sentido en que lo ha descripto Luce Irigaray. Se refieren a ciertos tipos de convenciones filosóficas. Pero también quiero sustentar que la reivindicación ontológica nunca puede aprehender totalmente su objeto, visión esta que me diferencia un poco de Foucault y me alinea temporariamente con la tradición kantiana, conforme fue tomada por Derrida. El “hay” apunta en dirección a un referente que no consigue capturar, porque el referente no está completamente construido en el lenguaje, no es lo mismo que el efecto lingüístico. No existe un acceso a él fuera del efecto lingüístico, pero el efecto lingüístico no es lo mismo que el referente que no consigue capturar. Es eso lo que permite que existan varias maneras de referirse a algo, y ninguna de las cuales puede alegar ser aquella a la que la referencia es hecha.
IM y BP: El juego de palabras de su título es muy feliz; “cuerpos que importan” (“bodies that matter”) 2 al mismo tiempo se materializan, adquieren significado y obtienen legitimidad. Cuerpos que no importan/no se materializan son cuerpos “abyectos”. Tales cuerpos no son inteligibles (un argumento epistemológico) y no tienen una existencia legítima (un argumento político o normativo). Por consiguiente, fallan al materializarse. De cualquier modo, tu argumento es que los cuerpos abyectos también “existen”, esto es, como un poder excluido, disruptivo. A esta altura, nos sentimos un poco perdidas: ¿Pueden los cuerpos que fallan al materializarse, “ser”, aún así, cuerpos? Se quieres que el concepto de “abyecto” se refiera a cuerpos que “existen”, ¿no sería más adecuado decir que, aún cuando cuerpos abyectos sean construidos, se hayan materializado y adquirido inteligibilidad, aún así no consiguen ser cualificados como totalmente humanos? En otras palabras, ¿no sería el caso decir que cuerpos abyectos se materializan (do matter) ontológicamente y epistemológicamente, pero aún no importan (do matter) en un sentido político-normativo?
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2 NT: NT: El verbo matter significa “importar”, “ser importante”. El sustantivo matter significa “materia”, “sustancia” o “asunto”, trayendo por lo tanto al título connotaciones de concreción o materialidad.
JB: Realmente, en un sentido estrictamente filosófico, decir al mismo tiempo que “hay” cuerpos abyectos y que ellos no tienen reivindicación ontológica parece ser lo que habermasianos denominarían una contradicción performativa. Bien, podríamos tomar una posición medieval y escolástica al respecto y decir, ah sí, que algunos tipos de seres tengan existencia ontológica más completa que otros, etcétera, etcétera. Permaneceríamos, así, dentro de un tipo de esquema conceptualmente satisfactorio. Pero me gustaría hacer un tipo diferente de pregunta, o sea: ¿cómo es que el dominio de la ontología es él mismo delimitado por el poder? Esto es, ¿cómo es que algunos tipos de sujetos reclaman ontología, cómo es que ellos cuentan o se califican como reales? En ese caso, estamos hablando sobre la distribución de efectos ontológicos, que es un instrumento de poder, instrumentalizado para fines de jerarquía y subordinación, y también con vistas a la exclusión y a la producción de dominios de lo inconcebible. Todo ese dominio de la ontología que el buen filósofo, aquel conceptualmente puro, considera obvio ya viene profundamente corrompido desde su origen. Ahora, no podemos mirar la gramática y decir: “si yo dijera que hay cuerpos abyectos, debo consecuentemente ser capaz de retroceder, a partir de la afirmación ‘hay’, para una ontología anterior”. Difícilmente, difícilmente. Lo que yo podría decir es que “hay cuerpos abyectos”, y eso podría ser un performativo al cual doto de ontología. Yo doto de ontología exactamente a aquello que ha sido sistemáticamente privado del privilegio de la ontología. El dominio de la ontología es un dominio regulado: lo que se produce dentro de él, lo que es de él excluido para que el dominio se constituya como tal, es un efecto del poder. Y el performativo puede ser una de las formas por las cuales el discurso operacionaliza el poder. Así, estoy realizando (performing) una contradicción performativa, a propósito. Y estoy haciendo eso exactamente para confundir al filósofo conceptualmente correcto y para colocar la cuestión de la condición secundaria y derivativa de la ontología. Para mí no se trata de una presuposición. Aún cuando yo dijese que “hay cuerpos abyectos que no gozan de una determinada situación ontológica”, yo realizo (perform) esa contradicción a propósito. Y estoy haciendo eso precisamente para arrojarle en la cara de aquellos que dirían: “¿Pero no estarías presuponiendo…?” ¡No! Mi discurso no precisa necesariamente presuponer… o, si lo hace, ¡todo bien! Tal vez esté produciendo el efecto de una presuposición a través de su performance, ¿ok? ¡Y eso es muy bueno! ¡Comiencen a acostumbrarse! Pero se trata claramente de inaugurar un nuevo dominio ontológico, no de presuponer uno que ya exista. Se trata de instituir discursivamente un dominio.
IM y BP: Asimismo, aún permanece difícil de comprender la noción de “abyecto” en su trabajo, lo que puede deberse al carácter eminentemente abstracto de la mayoría de sus definiciones y descripciones. Pareces un tanto reacia a dar ejemplos más concretos de lo que podría ser considerados cuerpos abyectos.
JB: Bien, sí, ciertamente. Pues, como saben, las tipologías son usualmente el modo por el cual la abyección es conferida: considérese el lugar de la tipología dentro de la patologización psiquiátrica. Sin embargo, previniendo cualquier malentendido anticipado: el abyecto para mí no se restringe de modo alguno a sexo y heteronormatividad. Se relaciona a todo tipo de cuerpos cuyas vidas no son consideradas “vidas” y cuya materialidad es entendida como “no importante”. Para dar una idea: la prensa de los Estados Unidos regularmente presenta las vidas de los no-occidentales en estos términos. El empobrecimiento es otro candidato frecuente, como lo es el territorio de aquellos identificados como “casos” psiquiátricos.
IM y BP: Estamos de acuerdo en que hablar abiertamente sobre ese asunto se aproxima de los límites de lo que puede ser dicho. Asimismo, ¿podrías desarrollar ese tópico un poco más?
JB: Ok, haré eso, pero tengo que hacer otra cosa al mismo tiempo. Podría enumerar muchos ejemplos de lo que considero ser la abyección de los cuerpos. Podemos notarla, por ejemplo, en la matanza de refugiados libaneses: el modo por el cual aquellos cuerpos, aquellas vidas, no son entendidas como vidas. Pueden ser contados, generalmente causan indignación, pero no hay especificidad. Puedo verificar eso en la prensa alemana cuando refugiados turcos son asesinados o mutilados. Seguidamente podemos obtener los nombres de los alemanes que cometen el crimen y sus complejas historias familiares y psicológicas, pero ningún turco tiene una historia familiar o psicológica compleja que el Die Zeit alguna vez mencione, o por lo menos ninguna que yo haya encontrado en mis lecturas de ese material. Así, recibimos una producción diferenciada de lo humano, o una materialización diferenciada de lo humano. Y también recibimos, creo yo, una producción de lo abyecto. Entonces, no es que lo impensable, que aquello que no puede ser vivido, lo ininteligible no tenga una vida discursiva; ciertamente la tiene. Pero vive dentro del discurso como la figura radicalmente cuestionada, sin contenido y oscura, de algo que todavía no se hizo real. Pero sería un grave error pensar que la definición de abyecto se agota en los ejemplos que doy. Quisiera insistir en un aparato conceptual que proporcione a la operación de la abyección una especie de autonomía relativa, incluso vacía, sin contenido —exactamente para no poder ser captada a través de sus ejemplos, de modo que sus ejemplos no pudiesen tornarse normativos de lo que queremos significar por abyecto. Lo que acontece muy a menudo es que las personas presentan teorías abstractas sobre cosas de algo como la abyección, después dan los ejemplos, y entonces los ejemplos se hacen normativos de todo el resto. El proceso se torna paradigmático y acaba produciendo sus propias exclusiones. Se hace fijo y normativo en el sentido de rigidez.
IM y BP: Entonces, ¿la abyección es un proceso?, ¿un proceso discursivo?
JB: ¡Yo creo que si! Creo que tiene que ser, sí.
IM y BP: Entonces, ¿no se trata de cuerpos en sí, sino del modo en como aparecen en el discurso? Nosotras, por ejemplo, nos preguntamos si el cuerpo oriental, el cuerpo velado, el cuerpo femenino bajo velos, cuando entra en el espacio público, cuenta como ejemplo de abyecto. Dudamos al respecto, porque ese cuerpo, esa mujer, actúa de acuerdo con una norma establecida. De cierta forma no conseguimos conciliar abyección y normatividad.
JB: Esta pregunta lleva a algunas cuestiones diferentes. Así, déjenme dar algunas respuestas. Una de ellas es que yo creo que discursos, en verdad, habitan cuerpos. Ellos se acomodan en cuerpos; los cuerpos, de hecho, cargan discursos como parte de su propia sangre. Y nadie puede sobrevivir sin, de alguna forma, ser cargado por el discurso. Entonces, no quiero afirmar que haya una construcción discursiva por un lado y un cuerpo vivido por el otro. Pero otro aspecto, que tal vez sea más importante aquí, es que nosotras también debemos preocuparnos con ciertas formas de describir el orientalismo y especialmente aquel orientalismo que dice al respecto de las mujeres, a cuerpos de mujeres y a la auto-representación de las mujeres. Por ejemplo, hay varios debates sobre el velo. Existen algunas teóricas, teóricas feministas, que argumentan que el velo es, en verdad, muy complejo y que muchas veces un cierto tipo de poder que las mujeres ejercen en el contexto de países islámicos de expresarse y tener influencia es facilitado por el velo, exactamente porque ese poder es desviado y convertido en más difícilmente identificable. Entonces, si ustedes me hablaran de la “mujer bajo el velo”, ¿significaría la mujer en Irán?, ¿la mujer de cierta clase social?, ¿en qué contexto?, ¿con qué propósito? ¿Cuál es la acción, cuál es la práctica de la que estamos hablando?, ¿en qué contexto estamos intentando decidir si la mujer bajo el velo es o no un ejemplo de abyecto? Lo que me preocupa es que, en ciertos casos, eso podría ser visto como una abyección: en el sentido de que esa mujer es literalmente prohibida de mostrar su rostro y así entrar en el dominio público de humanos con rostro. En otro nivel, sin embargo, podríamos decir que, como occidentales, estamos reconociendo mal un cierto artefacto cultural, un cierto instrumento religioso y cultural que ha sido una de las formas tradicionales de las mujeres para ejercer el poder. Este debate específico sobre el velo ha plagado los debates feministas. La cuestión es: ¿las feministas están siendo orientalistas cuando asumen que la mujer bajo el velo es siempre una mujer abyecta? Quiero dejar esa cuestión abierta; es por eso que yo creo que debe haber una inconmensurabilidad entre la elaboración teórica de la abyección y sus ejemplos. Y hasta puede ser que el ejemplo funcione en algunos contextos y no en otros.
IM y BP: Ahora que mencionas lo del contexto, ¿no sería ése el otro lado de la cuestión del “hay”? Como dijiste antes, una de las funciones de la fórmula “hay” es que te colocas a ti misma en un debate sobre ontología, sobre lo que es y lo que puede ser pensado. En Gender Trouble, intervienes en el debate sobre la construcción de las identidades de género. Conforme observas aquí, “la coherencia interna o unidad de cada género, hombre o mujer, por consiguiente requiere una heterosexualidad tanto estable cuanto oposicional. Esa heterosexualidad institucional tanto requiere cuanto produce la univocidad de cada uno de los términos generizados que constituyen el límite de las posibilidades generizadas dentro de un sistema oposicional, binario de género.” (Butler 1990: 22). Nuestra pregunta se refiere a la mencionada necesidad del carácter heterosexual de prácticas que generan identidades estables. ¿La matriz heterosexual no oscurece también los poderes performativos de la división sexual entre mujeres? Historiadoras feministas han mostrado que la estabilidad de las identidades de género no depende automáticamente de negociaciones heterosexuales, sino también de diferencias entre mujeres “respetables” (proper) y otras mujeres, entre hombres “respetables” (proper) y otros hombres (Costera Meijer 1991).
Cuestionar la normatividad de la heterosexualidad es un gesto poderoso, pero ¿no será que oscurece el hecho de que las personas construyen nociones de diferencia no sólo a través del género sino también sexualizando divisiones en el interior de los géneros a través de categorías de raza, clase o habilidades físicas? Mujeres portadoras de deficiencia sufren por ser estigmatizadas como menos femeninas de lo que sus compañeras sin problemas físicos. Por otro lado, mujeres negras son a veces estereotipadas como siendo más “hembras”,3 mientras que en otros contextos son consideradas menos refinadas (ladylike) que las mujeres blancas. La construcción de identidades de género, estamos sugiriendo, se dio no apenas por la repetición de la diferencia entre mujeres y hombres, feminidad y masculinidad, sino también por la constante afirmación de la oposición jerárquica entre feminidad y falta de feminidad, entre masculinidad y falta de masculinidad. ¿Cuál es tu opinión acerca del argumento de que el opuesto de la feminidad es frecuentemente no la masculinidad, sino la falta de feminidad y de que esas nociones no siempre coinciden?
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3 N.T.: La palabra utilizada es female, que se traduce como “hembra” y que connota una sexualidad más exacerbada (N.T.)
JB: Me gusta mucho la idea de que lo opuesto de la masculinidad no sea necesariamente la feminidad. No tengo problemas con eso. Pero la relación entre sexualidad y género, de la forma en como ustedes la colocan aquí se basa en Bodies That Matter. De hecho, en Gender Trouble escribí algo semejante a lo que ustedes están sugiriendo. Sin embargo, en Bodies That Matter enfaticé que la sexualidad es regulada a través de la degradación del género, eso ciertamente no funcionaría si el género no fuese él mismo visto como adecuado solamente en el contexto de una cierta regulación de la sexualidad. Entonces no veo problema con eso. Pero he leído mucha historia feminista que asume que tanto lo que es adecuado (proper) cuanto lo que es “impropio” (unproper) en la sexualidad femenina son tipos de heterosexualidad (dentro del casamiento y fuera de él, o doméstica y prostitución). La cuestión que quiero colocar tiene que ver con lo que permanece fuera de esos binarios, lo que no es incluso ni mencionable como parte de lo impropio o incorrecto. Temo que la cuestión de la homosexualidad femenina es silenciada exactamente por esos esquemas históricos feministas que permanecen acríticamente amarrados a esos binarismos.
Supongo que ustedes están sugiriendo que la sexualidad impropia es una rúbrica amplia, que podría acomodar todo tipo de práctica sexual. Pero lo que me preocupa es que la distinción entre lo que es propio e impropio busque elidir la cuestión de la homosexualidad. Y creo que ahí estoy probablemente dispuesta a cometer una especie de exageración retórica para mantener viva la cuestión de la homosexualidad, particularmente la del lesbianismo. Lo que no es la misma cosa que decir que toda la investigación debería hacer eso o esa es la opresión primaria, o la clave del problema, o lo que sea. Pero eso indica donde entro en el debate crítico actualmente.
IM y BP: Al colocar la heteronormatividad en el centro, ¿no corres el riesgo de reproducir su importancia? ¿No es una recaída? Cuando se quiere estudiar el concepto de mujer en un determinado tiempo o lugar, cuando se quiere saber quién puede ser considerada mujer y quién no, ¿no sería más esclarecedor mirar “lateralmente”, por ejemplo, para la noción de no mujer (unwomanly) o de lo no-femenino?
JB: Bien, ustedes saben, lo que me preocupa es esto. Si el lesbianismo fuese entendido como una de entre muchas formas de impropiedad, entonces la relación entre sexualidad y género permanece intacta en el sentido de que no nos preguntaríamos bajo cuáles condiciones el lesbianismo realmente afecta la noción de género. No es simplemente la cuestión de lo que es una mujer propia o impropia, sino ¡lo que no es absolutamente concebible como una mujer! Y es aquí que retornamos a la noción de abyección. Yo creo que la abyección intenta señalar lo que es dejado fuera de esas oposiciones binarias, al punto de posibilitar esos binarismos. ¿Quién es considerada una mujer “impropia”? ¿Quién pasa a ser denominada impropia en el texto que la historiadora estudia? ¿Qué tipos de actos son clasificados o designados o nombrados? ¿Y cuáles son tan innominables e inclasificables que se tornan impropios a la impropiedad, quedando fuera de lo impropio? Me refiero a actos que constituyen un dominio de aquello que no puede ser dicho y que condiciona la distinción entre impropio y propio.
Aún no somos capaces de considerar aquellos actos y prácticas y modos de vida que fueron brutalmente excluidos de ese mismísimo binario propio e impropio. Ellos no son la pre-historia benigna de ese binarismo, sino su violento e indecible reverso. Y es eso lo que yo quiero continuar abordando.
IM y BP: Y así volvemos a lo abyecto.
JB: Creo que sí. Lo que va a ser realmente interesante es ver cómo se escribe una historia de eso; los trazos que fueron, o que están siendo, en su mayor parte, borrados. Es un problema muy interesante para una historiadora. Como leer los trazos de aquello que llega a ser dicho. No creo que sea imposible de hacer, pero creo que es un problema realmente interesante: cómo escribir la historia de aquello que se suponía jamás debería haber sido posible.
IM y BP: En tu deseo de ampliar el dominio de cuerpos que importen, no te encuentras sola. Esa ambición es compartida por intelectuales de filiaciones filosóficas bastante diferentes. Recordamos especialmente estudiosos de la filosofía de la ciencia como Donna Haraway y Bruno Latour. Sin embargo, sus propuestas de ampliar nuestros horizonte al respecto de esa cuestión no se concentran exclusivamente en el dominio de (lo que podríamos calificar) cuerpos humanos. Ellos también desean transformar nuestros conceptos de “Naturaleza” y de las “Cosas”, para desarrollar consideraciones más radicales de la ecología y de la tecnología. Por esa razón, prefieren la noción de “actor” a la noción (humanista) de “sujeto”. Al contrario de la subjetividad, el agenciamiento no es una prerrogativa de los humanos. Animales, árboles, máquinas —por ejemplo, cualquier cosa que tenga un impacto sobre o que afecte alguna otra cosa— puede ser percibida como un actor. Tanto Haraway cuanto Latour utilizan la noción de “híbrido” para referirse a esa vasta esfera de actores que no son (vistos como) humanos. ¿Cómo evalúas la relación entre tu propia teorización de cuerpos abyectos como desafíos que producen ruptura en lo que cuenta como totalmente humano y la afirmación de híbridos (no-humanos) por teóricos de la ciencia como Haraway y Latour? Por ejemplo, ¿tu concepto de cuerpos “abyectos” incluye la posibilidad de que cuerpos no-humanos “importen” (matter)? ¿O el concepto se restringe a la esfera de lo que “puede ser vivido” como totalmente humano?
JB: Creo que el trabajo de Haraway y Latour es muy importante. Y no veo problema con la noción de actor. Aún así, creo que existen razones para trabajar con la noción de sujeto, razones que tienen que ver con el modo por el cual éste está relacionado al legado del humanismo. Me gustaría sugerir también que la noción de sujeto carga con ella una duplicidad que es crucial enfatizar: el sujeto es aquel que se presume ser la presuposición del agenciamiento, como ustedes sugieren, pero el sujeto es también aquel que está sometido a un conjunto de reglas que lo preceden. Este segundo sentido funciona a contrapelo de la concepción humanista de un self autónomo o de un actor humano firmemente enraizado. En verdad, la palabra “actor” carga una resonancia teatral que sería muy difícil de ser adoptada en mi trabajo, debido a la tendencia de leer “performatividad” como un proyecto goffmanesco de colocar una máscara y escoger representar un papel. Prefiero trabajar el legado del humanismo contra él mismo, y creo que tal proyecto no entra necesariamente en tensión con aquellos que buscan desalojar el humanismo recurriendo a vocabularios que dispersan el agenciamiento a través del campo ecológico. Hay dos maneras de deshacer el mismo problema, y me parece importante tener teóricas y activistas trabajando en ambos polos del problema.
• Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
• Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge, 1993.
• Costera Meijer, Irene. “Which Difference Makes the Difference? On the Conceptualization of Sexual Difference”. In: Hermsen, Joke J. and Van Lenning, Alkeline (eds). Sharing the Difference: Feminist Debates in Holland. New York: Routledge, 1991.
• Derek, Edwards; Ashmore, Malcolm, and Potter, Jonathan. “Death and Furniture: The Rethoric, Politics and Theology of Bottom Line Arguments against Relativism”. History of the Human Sciences, v. 8, n. 2, p. 25-49, 1995.
• Heilbrun, Carolyn. Writing a Woman’s Life. London: Women’s Press, 1998.
Traducción: Alberto E. F. Canseco.
http://antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1272
Cómo los cuerpos llegan a ser materia. Una entrevista con Judith Butler. 1
Irene Costera Meijer (Departamento de Comunicación - Universidad de Amsterdam).
Baujke Prins (Departamento de Filosofía - Universidad de Maastricht).
En mayo de 1996, Judith Butler hizo un rápido tour por Europa. Comenzó con una visita relámpago a Holanda, donde su trabajo viene siendo seguido con gran interés. Butler fue invitada por el Departamento de Estudios de la Mujer, del Instituto de Artes de la Universidad de Utrecht. Para nosotras, su presencia en carne y hueso pereció una buena oportunidad para colocarla delante de nuestras preguntas sobre nociones tan complejas como la de performatividad de género, construcción del sexo y abyección de los cuerpos, cuestiones que ella coloca en Gender Trouble (1990) y Bodies That Matter (1993). Los textos de Butler son lecturas fascinantes pero nos dejan muchas veces perplejas. Así, apenas algunas horas después de su llegada, Butler se vio abordada por dos ansiosas entrevistadoras holandesas. Era el inicio de una valioso e inspirador intercambio de ideas. El día siguiente, un seminario intensivo de investigación proporcionó a estudiosas holandesas del área de estudios de la mujer una oportunidad de plantear sus preguntas más urgentes. En la noche, escuchamos una provocativa conferencia sobre los límites de las restricciones legales sobre el discurso del odio. Ésta provocó una calurosa discusión sobre los pros y contras y las diferencias entre las reglas políticas y constitucionales en los Estados Unidos y en los Países Bajos. Para nosotras, esos encuentros concluyeron, provisionalmente, una larga y provechosa inmersión en el pensamiento de Butler.
La entrevista que sigue es el resultado de tres etapas. Para prepararnos para el encuentro con Butler, pasamos varias animadas tardes y noches discutiendo el trabajo de ella y su significado para nuestra propia teorización e investigación. La segunda etapa se dio por escrito, cuando Butler ofreció elaboradas respuestas para nuestro primer conjunto de preguntas. La conversación cara-a-cara en Utrecht, finalmente, permitió que los dos lados se explicasen, clarificasen sus ideas, intentasen eliminar malentendidos y se divirtiesen un poco también.
La entrevista se concentra en tres cuestiones interrelacionadas. En primer lugar, nos interesamos por la importancia del trabajo de Butler y por el modo en como ella espera que él sea entendido. ¿Cuáles son sus reivindicaciones feministas y cuáles son sus reivindicaciones filosóficas? ¿Se trata de un ejercicio de cuidadoso análisis conceptual, o debe ser leído como una ficción política? ¿Es una crítica política al respecto de la (no) representabilidad de (algunos) cuerpos, o una deconstrucción de la propia noción de representabilidad? ¿Trata la cuestión epistemológica de cómo/ si podemos conocer nuestros cuerpos (sexuados), o es una tentativa de comprender cómo los cuerpos (sexuados) pueden ser —lo que sería una cuestión ontológica? La respuesta de Butler es inequívoca: sus preocupaciones principales no son las de la filosofa ‘conceptualmente pura’, sino las de una teórica en una vena mucho más política y estratégica. Concuerda que sus proposiciones sobre la existencia de cuerpos abyectos son francamente contradictorias. Pero, dice ella, son contradictorias a propósito: colocadas como
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1 Publicado originalmente como “How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler”, en Signs: Journal of Women in Cultura and Society, v. 23, n. 2, p. 275-286, 1998. © 1998 by The University of Chicago Press y publicada en portugués como “Como os corpos se tornam matéria: entrevista com Judith Butler”, en Revista Estudos Feministas, 10, p. 155-167, 2002. Para la presente traducción se tuvie-ron en cuenta las dos versiones.
fórmulas performativas, son hechas para imponer o invocar esa existencia “imposible”. Podemos ver el trabajo de Butler como una ficción política —siempre y cuando nos demos cuenta de que ella ofrece ficciones que quieren crear “realidades”. En un segundo momento, profundizamos un poco más el significado de la noción del “abyecto”. ¿Qué tipos de cuerpos podrían contar como cuerpos abyectos? ¿Prostitutas, travestis, dementes? ¿El cuerpo andrajoso, el cuerpo mutilado, el cuerpo velado? Queda claro que Butler se resiste a dar ejemplos. Pero explica en detalle el porqué. Finalmente, la entrevista coloca cuestiones sobre sexo y heterosexualidad. ¿No hay otros ejes que determinen la exclusión de los cuerpos además de la heterosexualidad, y no corremos el riesgo de fortalecer exactamente lo que se quiere debilitar al presentar “la matriz heterosexual” como la fuente de todo el mal? Nuevamente, la respuesta de Butler nos remite a lo político y a lo estratégico y no a razones filosóficas o empíricas. “Puedo estar exagerando”, admite ella, “pero temo que colocar otras categorías de exclusión en el mismo nivel que la heterosexualidad puede una vez más llevar a la ‘abyección’ del cuerpo homosexual, y especialmente del cuerpo lésbico”.
Irene Meijer y Baukje Prins: Preparándonos para esta entrevista, muchas veces nos cuestionamos sobre qué tipo de trabajo Bodies That Matter es en verdad: ¿deberíamos verlo como un ejercicio filosófico de análisis conceptual, como crítica política, o como un proyecto estratégico de deconstructivismo? Carolyn Heilbrun, en un ensayo sobre el valor de la escritura de las mujeres, declaró: “Lo que importa es que las vidas no sirven como modelos; solamente las historias lo hacen. Y es difícil inventar historias para vivir. Sólo podemos contar nuevamente y vivir las historias que hemos leído u oído. Vivimos nuestras vidas a través de textos (…) Sea cual fuese su forma o medio, estas historias nos han formado a todas nosotras; ellas son lo que precisamos usar para crear nuevas ficciones, nuevas narrativas” (Heilbrun 1988: 37). ¿Hasta qué punto tu trabajo se encuadra en esta visión de la escritura de las mujeres? ¿Tu proyecto puede ser entendido como una manera de contar nuevas historias para vivir? ¿O preferirías verlo como una tentativa de fornecer a nosotras, feministas, nuevos instrumentos analíticos para criticar nuestras vidas? En otras palabras, ¿cómo desearías que tu lector/a ideal leyese Bodies That Matter: como una forma de ficción política o como una investigación filosófica con un carácter de diagnóstico?
Judith Butler: Hasta puedo entender la descripción de mi trabajo como ficción política, pero creo que es importante enfatizar que no toda ficción aparece bajo la forma de una historia. La interesante citación de Carolyn Heilbrun enfatiza “historias” y sugiere que es a través de narrativas que la supervivencia de las mujeres se da. Tal vez sea verdad, pero no es bien de esa forma que trabajo. Creo que un imaginario político contiene todo tipo de maneras de pensar y de escribir que no son necesariamente historias, pero que son ficticias, en el sentido que delinean modos de posibilidad.
Mi trabajo siempre tuvo como finalidad expandir y realzar un campo de posibilidades para la vida corpórea. Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza cuanto una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generizada. Pensar los cuerpos de un modo diferente me parece parte de la lucha conceptual y filosófica que el feminismo abraza, lo que puede estar relacionado también a cuestiones de supervivencia. La abyección de ciertos tipos de cuerpos, su inadmisibilidad por códigos de inteligibilidad, se manifiesta en políticas y en la política, y vivir con un cuerpo de ese tipo en el mundo es vivir en las regiones sombrías de la ontología Yo me enfurezco con las exigencias ontológicas que códigos de legitimidad hacen en los cuerpos alrededor del mundo; e intento, cuando puedo, usar mi imaginación en oposición a esa idea.
Por lo tanto, no es un diagnóstico, y no apenas una estrategia, y mucho menos una historia, sino otro tipo de trabajo que acontece en el nivel de un imaginario filosófico, que se pone en la vanguardia de los códigos de legitimidad, pero que también emerge del interior de esos códigos como la posibilidad interna de su propio desmantelamiento.
IM y BP: Conforme entendemos, en Bodies That Matter abordas uno de los problemas más espinosos para el constructivismo radical, o sea, el de cómo concebir la materialidad en términos constructivistas. Con el auxilio de la noción de performatividad del lenguaje, consigues evocar la imagen tanto de la solidez como de la contingencia de los llamados datos empíricos. Construyes un poderoso argumento a través del cual pensamos poder refutar los severos argumentos realistas sobre la incontestabilidad en “Death and Furniture” (Derek et al. 1995). En una tentativa de captar los argumentos de tu libro, diríamos que él revela el carácter constitutivo de las construcciones discursivas. Más particularmente, él muestra que las condiciones bajo las cuales los cuerpos materiales, sexuados, llegan a ser concierne simultáneamente a su existencia, a su cognoscibilidad y a su legitimidad.
JB: Me gusta mucho este último resumen de mis reivindicaciones. De cualquier modo, creo que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo constructivista o que procura considerar la materialidad en términos constructivistas. Sería igualmente correcto —o posible— decir que busca entender por qué el debate esencialismo/constructivismo cae en una paradoja que no es fácilmente o, de hecho, jamás es superado. Así como ninguna materialidad anterior es accesible sin la mediación del discurso, tampoco el discurso consigue captar aquella materialidad anterior; argumentar que el cuerpo es un referente evasivo no equivale a decir que éste es apenas y siempre construido. De cierta forma, significa exactamente argumentar que hay un límite a la constructividad, un lugar, por así decirlo, donde la construcción necesariamente encuentra ese límite.
IM y BP: En el prefacio a Bodies That Matter, admites que hay cierta necesidad e irrefutabilidad de las experiencias primarias, como cuerpos viviendo, comiendo, sintiendo dolor y muriendo. “Pero”, continúas, “su irrefutabilidad de modo alguno sugiere lo que significa afirmarlos y a través de cuales medios discursivos” (Butler 1993: xi). Aquí sugieres que estarás abordando cuestiones referentes a la cognoscibilidad, esto es, referentes a los efectos constitutivos de la afirmación de experiencias primarias separadamente del hecho de “ser” irrefutables y primarias. Por otro lado, enfatizas regularmente que Bodies That Matter es más que “sólo” un proyecto epistemológico. Parece que quieres también abordar la cuestión de cómo el mundo es, independientemente de cómo lo percibimos/construimos. En este sentido, quedamos intrigadas por su uso de la palabra “hay”. En la mayoría de los casos, como en “no hay un actor por detrás del acto”, ella es empleada en la forma negativa. Con ese uso pretendes negar la “originalidad” de la entidad en cuestión —y no su existencia como tal. Pero, ¿cuál sería entonces la condición de ese “hay” en frases afirmativas, como “hay una matriz de relaciones de género” o “hay un exterior [constitutivo]”? (Butler 1993: 8). Si ellas no sugieren el carácter pre-discursivo de la matriz heterosexual o del exterior constitutivo, ¿a qué se refieren entonces?
JB: Es una buena pregunta, y me alegra tener la oportunidad de responderla. Para mí, la cuestión de cómo llegamos a conocer, o, de hecho, las condiciones de posibilidad de establecer que conocemos, podemos responderla mejor si volvemos a una cuestión anterior: ¿quién es ese “nosotros” que hace que la cuestión se convierta en una cuestión para nosotros? ¿Cómo es que ese “nosotros” ha sido construido en relación a esa cuestión del conocimiento? En otras palabras: ¿cómo la propia cuestión epistemológica se hizo posible? Foucault ofrece otro paso, hecho posible por el tipo de trabajo que él realiza. Éste tiene que ver con la indagación sobre cómo ciertos tipos de discurso producen efectos ontológicos u operan a través de la circulación de movimientos ontológicos —“no hay un actor por detrás del acto”— y recirculando el “hay” para producir un contra-imaginario a la metafísica dominante. En efecto, me parece crucial recircular y resignificar los operadores ontológicos, aunque sea apenas para presentar la propia ontología como un campo cuestionado. Creo, por ejemplo, que es crucial escribir frases que comienzan con “Yo creo”, aún corriendo el riesgo de ser mal interpretada como adicionando el sujeto al acto. No existe ninguna forma de contestar esos tipos de gramáticas a no ser habitándolas de maneras que produzcan en ellas una terrible disonancia, que “digan” exactamente aquello que la propia gramática debería impedir. La razón por la cual la repetición y la resignificación son tan importantes para mi trabajo tiene todo que ver con el modo en el que concibo la oposición como algo que opera en el interior de los propios términos por los cuales el poder es reelaborado. La idea no es bajar una prohibición contra el uso de términos ontológicos sino, al contrario, usarlos más, explorarlos y rescatarlos, someterlos al abuso, de modo que no consigan hacer más de lo que normalmente hacen.
Hay, sin embargo, algo más a considerar, que nos remite de vuelta a la cuestión del constructivismo. Expresiones como “hay una matriz de relaciones de género” parecen referirse, pero también se refieren lateralmente, dentro del lenguaje, a las convenciones de atribución ontológica. Son “mímicas” filosóficas en el sentido en que lo ha descripto Luce Irigaray. Se refieren a ciertos tipos de convenciones filosóficas. Pero también quiero sustentar que la reivindicación ontológica nunca puede aprehender totalmente su objeto, visión esta que me diferencia un poco de Foucault y me alinea temporariamente con la tradición kantiana, conforme fue tomada por Derrida. El “hay” apunta en dirección a un referente que no consigue capturar, porque el referente no está completamente construido en el lenguaje, no es lo mismo que el efecto lingüístico. No existe un acceso a él fuera del efecto lingüístico, pero el efecto lingüístico no es lo mismo que el referente que no consigue capturar. Es eso lo que permite que existan varias maneras de referirse a algo, y ninguna de las cuales puede alegar ser aquella a la que la referencia es hecha.
IM y BP: El juego de palabras de su título es muy feliz; “cuerpos que importan” (“bodies that matter”) 2 al mismo tiempo se materializan, adquieren significado y obtienen legitimidad. Cuerpos que no importan/no se materializan son cuerpos “abyectos”. Tales cuerpos no son inteligibles (un argumento epistemológico) y no tienen una existencia legítima (un argumento político o normativo). Por consiguiente, fallan al materializarse. De cualquier modo, tu argumento es que los cuerpos abyectos también “existen”, esto es, como un poder excluido, disruptivo. A esta altura, nos sentimos un poco perdidas: ¿Pueden los cuerpos que fallan al materializarse, “ser”, aún así, cuerpos? Se quieres que el concepto de “abyecto” se refiera a cuerpos que “existen”, ¿no sería más adecuado decir que, aún cuando cuerpos abyectos sean construidos, se hayan materializado y adquirido inteligibilidad, aún así no consiguen ser cualificados como totalmente humanos? En otras palabras, ¿no sería el caso decir que cuerpos abyectos se materializan (do matter) ontológicamente y epistemológicamente, pero aún no importan (do matter) en un sentido político-normativo?
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2 NT: NT: El verbo matter significa “importar”, “ser importante”. El sustantivo matter significa “materia”, “sustancia” o “asunto”, trayendo por lo tanto al título connotaciones de concreción o materialidad.
JB: Realmente, en un sentido estrictamente filosófico, decir al mismo tiempo que “hay” cuerpos abyectos y que ellos no tienen reivindicación ontológica parece ser lo que habermasianos denominarían una contradicción performativa. Bien, podríamos tomar una posición medieval y escolástica al respecto y decir, ah sí, que algunos tipos de seres tengan existencia ontológica más completa que otros, etcétera, etcétera. Permaneceríamos, así, dentro de un tipo de esquema conceptualmente satisfactorio. Pero me gustaría hacer un tipo diferente de pregunta, o sea: ¿cómo es que el dominio de la ontología es él mismo delimitado por el poder? Esto es, ¿cómo es que algunos tipos de sujetos reclaman ontología, cómo es que ellos cuentan o se califican como reales? En ese caso, estamos hablando sobre la distribución de efectos ontológicos, que es un instrumento de poder, instrumentalizado para fines de jerarquía y subordinación, y también con vistas a la exclusión y a la producción de dominios de lo inconcebible. Todo ese dominio de la ontología que el buen filósofo, aquel conceptualmente puro, considera obvio ya viene profundamente corrompido desde su origen. Ahora, no podemos mirar la gramática y decir: “si yo dijera que hay cuerpos abyectos, debo consecuentemente ser capaz de retroceder, a partir de la afirmación ‘hay’, para una ontología anterior”. Difícilmente, difícilmente. Lo que yo podría decir es que “hay cuerpos abyectos”, y eso podría ser un performativo al cual doto de ontología. Yo doto de ontología exactamente a aquello que ha sido sistemáticamente privado del privilegio de la ontología. El dominio de la ontología es un dominio regulado: lo que se produce dentro de él, lo que es de él excluido para que el dominio se constituya como tal, es un efecto del poder. Y el performativo puede ser una de las formas por las cuales el discurso operacionaliza el poder. Así, estoy realizando (performing) una contradicción performativa, a propósito. Y estoy haciendo eso exactamente para confundir al filósofo conceptualmente correcto y para colocar la cuestión de la condición secundaria y derivativa de la ontología. Para mí no se trata de una presuposición. Aún cuando yo dijese que “hay cuerpos abyectos que no gozan de una determinada situación ontológica”, yo realizo (perform) esa contradicción a propósito. Y estoy haciendo eso precisamente para arrojarle en la cara de aquellos que dirían: “¿Pero no estarías presuponiendo…?” ¡No! Mi discurso no precisa necesariamente presuponer… o, si lo hace, ¡todo bien! Tal vez esté produciendo el efecto de una presuposición a través de su performance, ¿ok? ¡Y eso es muy bueno! ¡Comiencen a acostumbrarse! Pero se trata claramente de inaugurar un nuevo dominio ontológico, no de presuponer uno que ya exista. Se trata de instituir discursivamente un dominio.
IM y BP: Asimismo, aún permanece difícil de comprender la noción de “abyecto” en su trabajo, lo que puede deberse al carácter eminentemente abstracto de la mayoría de sus definiciones y descripciones. Pareces un tanto reacia a dar ejemplos más concretos de lo que podría ser considerados cuerpos abyectos.
JB: Bien, sí, ciertamente. Pues, como saben, las tipologías son usualmente el modo por el cual la abyección es conferida: considérese el lugar de la tipología dentro de la patologización psiquiátrica. Sin embargo, previniendo cualquier malentendido anticipado: el abyecto para mí no se restringe de modo alguno a sexo y heteronormatividad. Se relaciona a todo tipo de cuerpos cuyas vidas no son consideradas “vidas” y cuya materialidad es entendida como “no importante”. Para dar una idea: la prensa de los Estados Unidos regularmente presenta las vidas de los no-occidentales en estos términos. El empobrecimiento es otro candidato frecuente, como lo es el territorio de aquellos identificados como “casos” psiquiátricos.
IM y BP: Estamos de acuerdo en que hablar abiertamente sobre ese asunto se aproxima de los límites de lo que puede ser dicho. Asimismo, ¿podrías desarrollar ese tópico un poco más?
JB: Ok, haré eso, pero tengo que hacer otra cosa al mismo tiempo. Podría enumerar muchos ejemplos de lo que considero ser la abyección de los cuerpos. Podemos notarla, por ejemplo, en la matanza de refugiados libaneses: el modo por el cual aquellos cuerpos, aquellas vidas, no son entendidas como vidas. Pueden ser contados, generalmente causan indignación, pero no hay especificidad. Puedo verificar eso en la prensa alemana cuando refugiados turcos son asesinados o mutilados. Seguidamente podemos obtener los nombres de los alemanes que cometen el crimen y sus complejas historias familiares y psicológicas, pero ningún turco tiene una historia familiar o psicológica compleja que el Die Zeit alguna vez mencione, o por lo menos ninguna que yo haya encontrado en mis lecturas de ese material. Así, recibimos una producción diferenciada de lo humano, o una materialización diferenciada de lo humano. Y también recibimos, creo yo, una producción de lo abyecto. Entonces, no es que lo impensable, que aquello que no puede ser vivido, lo ininteligible no tenga una vida discursiva; ciertamente la tiene. Pero vive dentro del discurso como la figura radicalmente cuestionada, sin contenido y oscura, de algo que todavía no se hizo real. Pero sería un grave error pensar que la definición de abyecto se agota en los ejemplos que doy. Quisiera insistir en un aparato conceptual que proporcione a la operación de la abyección una especie de autonomía relativa, incluso vacía, sin contenido —exactamente para no poder ser captada a través de sus ejemplos, de modo que sus ejemplos no pudiesen tornarse normativos de lo que queremos significar por abyecto. Lo que acontece muy a menudo es que las personas presentan teorías abstractas sobre cosas de algo como la abyección, después dan los ejemplos, y entonces los ejemplos se hacen normativos de todo el resto. El proceso se torna paradigmático y acaba produciendo sus propias exclusiones. Se hace fijo y normativo en el sentido de rigidez.
IM y BP: Entonces, ¿la abyección es un proceso?, ¿un proceso discursivo?
JB: ¡Yo creo que si! Creo que tiene que ser, sí.
IM y BP: Entonces, ¿no se trata de cuerpos en sí, sino del modo en como aparecen en el discurso? Nosotras, por ejemplo, nos preguntamos si el cuerpo oriental, el cuerpo velado, el cuerpo femenino bajo velos, cuando entra en el espacio público, cuenta como ejemplo de abyecto. Dudamos al respecto, porque ese cuerpo, esa mujer, actúa de acuerdo con una norma establecida. De cierta forma no conseguimos conciliar abyección y normatividad.
JB: Esta pregunta lleva a algunas cuestiones diferentes. Así, déjenme dar algunas respuestas. Una de ellas es que yo creo que discursos, en verdad, habitan cuerpos. Ellos se acomodan en cuerpos; los cuerpos, de hecho, cargan discursos como parte de su propia sangre. Y nadie puede sobrevivir sin, de alguna forma, ser cargado por el discurso. Entonces, no quiero afirmar que haya una construcción discursiva por un lado y un cuerpo vivido por el otro. Pero otro aspecto, que tal vez sea más importante aquí, es que nosotras también debemos preocuparnos con ciertas formas de describir el orientalismo y especialmente aquel orientalismo que dice al respecto de las mujeres, a cuerpos de mujeres y a la auto-representación de las mujeres. Por ejemplo, hay varios debates sobre el velo. Existen algunas teóricas, teóricas feministas, que argumentan que el velo es, en verdad, muy complejo y que muchas veces un cierto tipo de poder que las mujeres ejercen en el contexto de países islámicos de expresarse y tener influencia es facilitado por el velo, exactamente porque ese poder es desviado y convertido en más difícilmente identificable. Entonces, si ustedes me hablaran de la “mujer bajo el velo”, ¿significaría la mujer en Irán?, ¿la mujer de cierta clase social?, ¿en qué contexto?, ¿con qué propósito? ¿Cuál es la acción, cuál es la práctica de la que estamos hablando?, ¿en qué contexto estamos intentando decidir si la mujer bajo el velo es o no un ejemplo de abyecto? Lo que me preocupa es que, en ciertos casos, eso podría ser visto como una abyección: en el sentido de que esa mujer es literalmente prohibida de mostrar su rostro y así entrar en el dominio público de humanos con rostro. En otro nivel, sin embargo, podríamos decir que, como occidentales, estamos reconociendo mal un cierto artefacto cultural, un cierto instrumento religioso y cultural que ha sido una de las formas tradicionales de las mujeres para ejercer el poder. Este debate específico sobre el velo ha plagado los debates feministas. La cuestión es: ¿las feministas están siendo orientalistas cuando asumen que la mujer bajo el velo es siempre una mujer abyecta? Quiero dejar esa cuestión abierta; es por eso que yo creo que debe haber una inconmensurabilidad entre la elaboración teórica de la abyección y sus ejemplos. Y hasta puede ser que el ejemplo funcione en algunos contextos y no en otros.
IM y BP: Ahora que mencionas lo del contexto, ¿no sería ése el otro lado de la cuestión del “hay”? Como dijiste antes, una de las funciones de la fórmula “hay” es que te colocas a ti misma en un debate sobre ontología, sobre lo que es y lo que puede ser pensado. En Gender Trouble, intervienes en el debate sobre la construcción de las identidades de género. Conforme observas aquí, “la coherencia interna o unidad de cada género, hombre o mujer, por consiguiente requiere una heterosexualidad tanto estable cuanto oposicional. Esa heterosexualidad institucional tanto requiere cuanto produce la univocidad de cada uno de los términos generizados que constituyen el límite de las posibilidades generizadas dentro de un sistema oposicional, binario de género.” (Butler 1990: 22). Nuestra pregunta se refiere a la mencionada necesidad del carácter heterosexual de prácticas que generan identidades estables. ¿La matriz heterosexual no oscurece también los poderes performativos de la división sexual entre mujeres? Historiadoras feministas han mostrado que la estabilidad de las identidades de género no depende automáticamente de negociaciones heterosexuales, sino también de diferencias entre mujeres “respetables” (proper) y otras mujeres, entre hombres “respetables” (proper) y otros hombres (Costera Meijer 1991).
Cuestionar la normatividad de la heterosexualidad es un gesto poderoso, pero ¿no será que oscurece el hecho de que las personas construyen nociones de diferencia no sólo a través del género sino también sexualizando divisiones en el interior de los géneros a través de categorías de raza, clase o habilidades físicas? Mujeres portadoras de deficiencia sufren por ser estigmatizadas como menos femeninas de lo que sus compañeras sin problemas físicos. Por otro lado, mujeres negras son a veces estereotipadas como siendo más “hembras”,3 mientras que en otros contextos son consideradas menos refinadas (ladylike) que las mujeres blancas. La construcción de identidades de género, estamos sugiriendo, se dio no apenas por la repetición de la diferencia entre mujeres y hombres, feminidad y masculinidad, sino también por la constante afirmación de la oposición jerárquica entre feminidad y falta de feminidad, entre masculinidad y falta de masculinidad. ¿Cuál es tu opinión acerca del argumento de que el opuesto de la feminidad es frecuentemente no la masculinidad, sino la falta de feminidad y de que esas nociones no siempre coinciden?
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3 N.T.: La palabra utilizada es female, que se traduce como “hembra” y que connota una sexualidad más exacerbada (N.T.)
JB: Me gusta mucho la idea de que lo opuesto de la masculinidad no sea necesariamente la feminidad. No tengo problemas con eso. Pero la relación entre sexualidad y género, de la forma en como ustedes la colocan aquí se basa en Bodies That Matter. De hecho, en Gender Trouble escribí algo semejante a lo que ustedes están sugiriendo. Sin embargo, en Bodies That Matter enfaticé que la sexualidad es regulada a través de la degradación del género, eso ciertamente no funcionaría si el género no fuese él mismo visto como adecuado solamente en el contexto de una cierta regulación de la sexualidad. Entonces no veo problema con eso. Pero he leído mucha historia feminista que asume que tanto lo que es adecuado (proper) cuanto lo que es “impropio” (unproper) en la sexualidad femenina son tipos de heterosexualidad (dentro del casamiento y fuera de él, o doméstica y prostitución). La cuestión que quiero colocar tiene que ver con lo que permanece fuera de esos binarios, lo que no es incluso ni mencionable como parte de lo impropio o incorrecto. Temo que la cuestión de la homosexualidad femenina es silenciada exactamente por esos esquemas históricos feministas que permanecen acríticamente amarrados a esos binarismos.
Supongo que ustedes están sugiriendo que la sexualidad impropia es una rúbrica amplia, que podría acomodar todo tipo de práctica sexual. Pero lo que me preocupa es que la distinción entre lo que es propio e impropio busque elidir la cuestión de la homosexualidad. Y creo que ahí estoy probablemente dispuesta a cometer una especie de exageración retórica para mantener viva la cuestión de la homosexualidad, particularmente la del lesbianismo. Lo que no es la misma cosa que decir que toda la investigación debería hacer eso o esa es la opresión primaria, o la clave del problema, o lo que sea. Pero eso indica donde entro en el debate crítico actualmente.
IM y BP: Al colocar la heteronormatividad en el centro, ¿no corres el riesgo de reproducir su importancia? ¿No es una recaída? Cuando se quiere estudiar el concepto de mujer en un determinado tiempo o lugar, cuando se quiere saber quién puede ser considerada mujer y quién no, ¿no sería más esclarecedor mirar “lateralmente”, por ejemplo, para la noción de no mujer (unwomanly) o de lo no-femenino?
JB: Bien, ustedes saben, lo que me preocupa es esto. Si el lesbianismo fuese entendido como una de entre muchas formas de impropiedad, entonces la relación entre sexualidad y género permanece intacta en el sentido de que no nos preguntaríamos bajo cuáles condiciones el lesbianismo realmente afecta la noción de género. No es simplemente la cuestión de lo que es una mujer propia o impropia, sino ¡lo que no es absolutamente concebible como una mujer! Y es aquí que retornamos a la noción de abyección. Yo creo que la abyección intenta señalar lo que es dejado fuera de esas oposiciones binarias, al punto de posibilitar esos binarismos. ¿Quién es considerada una mujer “impropia”? ¿Quién pasa a ser denominada impropia en el texto que la historiadora estudia? ¿Qué tipos de actos son clasificados o designados o nombrados? ¿Y cuáles son tan innominables e inclasificables que se tornan impropios a la impropiedad, quedando fuera de lo impropio? Me refiero a actos que constituyen un dominio de aquello que no puede ser dicho y que condiciona la distinción entre impropio y propio.
Aún no somos capaces de considerar aquellos actos y prácticas y modos de vida que fueron brutalmente excluidos de ese mismísimo binario propio e impropio. Ellos no son la pre-historia benigna de ese binarismo, sino su violento e indecible reverso. Y es eso lo que yo quiero continuar abordando.
IM y BP: Y así volvemos a lo abyecto.
JB: Creo que sí. Lo que va a ser realmente interesante es ver cómo se escribe una historia de eso; los trazos que fueron, o que están siendo, en su mayor parte, borrados. Es un problema muy interesante para una historiadora. Como leer los trazos de aquello que llega a ser dicho. No creo que sea imposible de hacer, pero creo que es un problema realmente interesante: cómo escribir la historia de aquello que se suponía jamás debería haber sido posible.
IM y BP: En tu deseo de ampliar el dominio de cuerpos que importen, no te encuentras sola. Esa ambición es compartida por intelectuales de filiaciones filosóficas bastante diferentes. Recordamos especialmente estudiosos de la filosofía de la ciencia como Donna Haraway y Bruno Latour. Sin embargo, sus propuestas de ampliar nuestros horizonte al respecto de esa cuestión no se concentran exclusivamente en el dominio de (lo que podríamos calificar) cuerpos humanos. Ellos también desean transformar nuestros conceptos de “Naturaleza” y de las “Cosas”, para desarrollar consideraciones más radicales de la ecología y de la tecnología. Por esa razón, prefieren la noción de “actor” a la noción (humanista) de “sujeto”. Al contrario de la subjetividad, el agenciamiento no es una prerrogativa de los humanos. Animales, árboles, máquinas —por ejemplo, cualquier cosa que tenga un impacto sobre o que afecte alguna otra cosa— puede ser percibida como un actor. Tanto Haraway cuanto Latour utilizan la noción de “híbrido” para referirse a esa vasta esfera de actores que no son (vistos como) humanos. ¿Cómo evalúas la relación entre tu propia teorización de cuerpos abyectos como desafíos que producen ruptura en lo que cuenta como totalmente humano y la afirmación de híbridos (no-humanos) por teóricos de la ciencia como Haraway y Latour? Por ejemplo, ¿tu concepto de cuerpos “abyectos” incluye la posibilidad de que cuerpos no-humanos “importen” (matter)? ¿O el concepto se restringe a la esfera de lo que “puede ser vivido” como totalmente humano?
JB: Creo que el trabajo de Haraway y Latour es muy importante. Y no veo problema con la noción de actor. Aún así, creo que existen razones para trabajar con la noción de sujeto, razones que tienen que ver con el modo por el cual éste está relacionado al legado del humanismo. Me gustaría sugerir también que la noción de sujeto carga con ella una duplicidad que es crucial enfatizar: el sujeto es aquel que se presume ser la presuposición del agenciamiento, como ustedes sugieren, pero el sujeto es también aquel que está sometido a un conjunto de reglas que lo preceden. Este segundo sentido funciona a contrapelo de la concepción humanista de un self autónomo o de un actor humano firmemente enraizado. En verdad, la palabra “actor” carga una resonancia teatral que sería muy difícil de ser adoptada en mi trabajo, debido a la tendencia de leer “performatividad” como un proyecto goffmanesco de colocar una máscara y escoger representar un papel. Prefiero trabajar el legado del humanismo contra él mismo, y creo que tal proyecto no entra necesariamente en tensión con aquellos que buscan desalojar el humanismo recurriendo a vocabularios que dispersan el agenciamiento a través del campo ecológico. Hay dos maneras de deshacer el mismo problema, y me parece importante tener teóricas y activistas trabajando en ambos polos del problema.
• Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
• Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge, 1993.
• Costera Meijer, Irene. “Which Difference Makes the Difference? On the Conceptualization of Sexual Difference”. In: Hermsen, Joke J. and Van Lenning, Alkeline (eds). Sharing the Difference: Feminist Debates in Holland. New York: Routledge, 1991.
• Derek, Edwards; Ashmore, Malcolm, and Potter, Jonathan. “Death and Furniture: The Rethoric, Politics and Theology of Bottom Line Arguments against Relativism”. History of the Human Sciences, v. 8, n. 2, p. 25-49, 1995.
• Heilbrun, Carolyn. Writing a Woman’s Life. London: Women’s Press, 1998.
Traducción: Alberto E. F. Canseco.
http://antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1272
sábado, 17 de octubre de 2009
Academia Real de Bélgica Entrevistas a Jean -Marie Klinkenberg
http://www.academieroyale.be/cgi?usr=fzvuu59my3&lg=fr&pag=857&tab=146&rec=2144&frm=0&par=secorig690&par2=%27Index%27,%270%27,%271%27,%272%27&id=6910&flux=3538541#detail
jueves, 15 de octubre de 2009
The Fear Lilly Allen
I want to be rich and I want lots of money
I don’t care about clever I don’t care about funny
I want loads of clothes and f***loads of diamonds
I heard people die while they are trying to find them
I’ll take my clothes off and it will be shameless
‘Cuz everyone knows that’s how you get famous
I’ll look at the sun and I’ll look in the mirror
I’m on the right track yeah I’m on to a winner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cuz I’m being taken over by The Fear
Life’s about film stars and less about mothers
It’s all about fast cars and passing each other
But it doesn’t matter cause I’m packing plastic
and that’s what makes my life so f***ing fantastic
And I am a weapon of massive consumption
and its not my fault it’s how I’m program to function
I’ll look at the sun and I’ll look in the mirror
I’m on the right track yeah I’m on to a winner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cuz I’m being taken over by The Fear
Forget about guns and forget ammunition
Cause I’m killing them all on my own little mission
Now I’m not a saint but I’m not a sinner
Now everything is cool as long as I’m getting thinner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cause I’m being taken over by fear
autor: Lily Allen
El Miedo
Quiero ser rica y quiero un montón de dinero
No me importa ser lista, no me importa ser graciosa
Quiero un montón de ropa, y un maldito montón de diamantes
Escuché que hay gente que muere mientras están buscándolos
Me sacaré la ropa, y será vergonzoso
Porque todos saben que así es como te haces famosa
Miraré al sol y me miraré en el espejo
Voy por el buen camino, sí, soy una ganadora
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque El Miedo está tomando poder sobre mí
La vida es más sobre estrellas de cine, y menos sobre madres
Es sobre autos rápidos y pasarnos entre nosotros
Pero eso no importa porque estoy empacando plástico
Y eso es lo que hace a mi vida tan jodidamente fantástica
Y yo soy un arma de consumo masivo
Y no es mi culpa, así es como estoy programada para funcionar
Miraré al sol y me miraré en el espejo
Voy por el buen camino, sí, soy una ganadora
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque El Miedo está tomando poder sobre mí
Olvidate de las armas y de las municiones
Porque los estoy matando a todos en mi pequeña misión
Ahora no soy una santa, pero tampoco una pecadora
Ahora todo está bien mientras que siga adelgazando
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque el miedo está tomando poder sobre mí
I don’t care about clever I don’t care about funny
I want loads of clothes and f***loads of diamonds
I heard people die while they are trying to find them
I’ll take my clothes off and it will be shameless
‘Cuz everyone knows that’s how you get famous
I’ll look at the sun and I’ll look in the mirror
I’m on the right track yeah I’m on to a winner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cuz I’m being taken over by The Fear
Life’s about film stars and less about mothers
It’s all about fast cars and passing each other
But it doesn’t matter cause I’m packing plastic
and that’s what makes my life so f***ing fantastic
And I am a weapon of massive consumption
and its not my fault it’s how I’m program to function
I’ll look at the sun and I’ll look in the mirror
I’m on the right track yeah I’m on to a winner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cuz I’m being taken over by The Fear
Forget about guns and forget ammunition
Cause I’m killing them all on my own little mission
Now I’m not a saint but I’m not a sinner
Now everything is cool as long as I’m getting thinner
I don’t know what’s right and what’s real anymore
I don’t know how I’m meant to feel anymore
When we think it will all become clear
‘Cause I’m being taken over by fear
autor: Lily Allen
El Miedo
Quiero ser rica y quiero un montón de dinero
No me importa ser lista, no me importa ser graciosa
Quiero un montón de ropa, y un maldito montón de diamantes
Escuché que hay gente que muere mientras están buscándolos
Me sacaré la ropa, y será vergonzoso
Porque todos saben que así es como te haces famosa
Miraré al sol y me miraré en el espejo
Voy por el buen camino, sí, soy una ganadora
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque El Miedo está tomando poder sobre mí
La vida es más sobre estrellas de cine, y menos sobre madres
Es sobre autos rápidos y pasarnos entre nosotros
Pero eso no importa porque estoy empacando plástico
Y eso es lo que hace a mi vida tan jodidamente fantástica
Y yo soy un arma de consumo masivo
Y no es mi culpa, así es como estoy programada para funcionar
Miraré al sol y me miraré en el espejo
Voy por el buen camino, sí, soy una ganadora
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque El Miedo está tomando poder sobre mí
Olvidate de las armas y de las municiones
Porque los estoy matando a todos en mi pequeña misión
Ahora no soy una santa, pero tampoco una pecadora
Ahora todo está bien mientras que siga adelgazando
Ya no sé que es lo correcto y que es lo real
Ya no se como se supone que me tengo que sentir
Cuando pensamos que eso se va a esclarecer
Porque el miedo está tomando poder sobre mí
Ne me quitte pas. No me dejes, por favor
Ne me quitte pas
Il faut oublier
Tout peut s'oublier
Qui s'enfuit déjà
Oublier le temps
Des malentendus
Et le temps perdu
A savoir comment
Oublier ces heures
Qui tuaient parfois
A coups de pourquoi
Le coeur du bonheur
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Moi je t'offrirai
Des perles de pluie
Venues de pays
Où il ne pleut pas
Je creuserai la terre
Jusqu'après ma mort
Pour couvrir ton corps
D'or et de lumière
Je ferai un domaine
Où l'amour sera roi
Où l'amour sera loi
Où tu seras reine
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Je t'inventerai
Des mots insensés
Que tu comprendras
Je te parlerai
De ces amants-là
Qui ont vu deux fois
Leurs coeurs s'embraser
Je te raconterai
L'histoire de ce roi
Mort de n'avoir pas
Pu te rencontrer
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
On a vu souvent
Rejaillir le feu
De l'ancien volcan
Qu'on croyait trop vieux
Il est paraît-il
Des terres brûlées
Donnant plus de blé
Qu'un meilleur avril
Et quand vient le soir
Pour qu'un ciel flamboie
Le rouge et le noir
Ne s'épousent-ils pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Je ne vais plus pleurer
Je ne vais plus parler
Je me cacherai là
A te regarder
Danser et sourire
Et à t'écouter
Chanter et puis rire
Laisse-moi devenir
L'ombre de ton ombre
L'ombre de ta main
L'ombre de ton chien
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas.
O traducido al español:
No me dejes
Hay que olvidar
Todo se puede olvidar
Lo que ya se fue
Olvidar el tiempo
De los malos entendidos
Y el tiempo perdido
Para aclararlos
Olvidar esas horas
Que mataban a veces
A golpes de porqués
al corazón de la felicidad.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
Yo te ofreceré
perlas de lluvia
venidas de países
donde no llueve.
Yo escarbaré la tierra
Hasta después de mi muerte
Para cubrir tu cuerpo
De oro y de luz
Yo haré un reino
Donde el amor será rey
Donde el amor será ley
Donde tu serás reina.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
no me dejes
Yo te inventaré
Palabras locas
Que tu comprenderás
Yo te hablaré
De esos amantes
Que han visto por dos veces
Arder sus corazones.
Yo te contaré
La historia de un rey
Que murió por no haber
Podido encontrarte.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
Se ha visto a menudo
Resurgir el fuego
Del antiguo volcán
Que se creía demasiado viejo.
Existen tierras quemadas
Que dan más trigo
que un mejor abril
Y cuando viene la noche
para que un cielo arda
El rojo y el negro
¿Acaso no se unen?
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
no me dejes
No voy a llorar
No voy a hablar
Yo me ocultaré
Para mirarte
bailar y sonreír
Y escucharte
cantar y después reír
Déjame volverme
La sombra de tu sombra
La sombra de tu mano
La sombra de tu perro
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes.
Il faut oublier
Tout peut s'oublier
Qui s'enfuit déjà
Oublier le temps
Des malentendus
Et le temps perdu
A savoir comment
Oublier ces heures
Qui tuaient parfois
A coups de pourquoi
Le coeur du bonheur
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Moi je t'offrirai
Des perles de pluie
Venues de pays
Où il ne pleut pas
Je creuserai la terre
Jusqu'après ma mort
Pour couvrir ton corps
D'or et de lumière
Je ferai un domaine
Où l'amour sera roi
Où l'amour sera loi
Où tu seras reine
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Je t'inventerai
Des mots insensés
Que tu comprendras
Je te parlerai
De ces amants-là
Qui ont vu deux fois
Leurs coeurs s'embraser
Je te raconterai
L'histoire de ce roi
Mort de n'avoir pas
Pu te rencontrer
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
On a vu souvent
Rejaillir le feu
De l'ancien volcan
Qu'on croyait trop vieux
Il est paraît-il
Des terres brûlées
Donnant plus de blé
Qu'un meilleur avril
Et quand vient le soir
Pour qu'un ciel flamboie
Le rouge et le noir
Ne s'épousent-ils pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Je ne vais plus pleurer
Je ne vais plus parler
Je me cacherai là
A te regarder
Danser et sourire
Et à t'écouter
Chanter et puis rire
Laisse-moi devenir
L'ombre de ton ombre
L'ombre de ta main
L'ombre de ton chien
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas
Ne me quitte pas.
O traducido al español:
No me dejes
Hay que olvidar
Todo se puede olvidar
Lo que ya se fue
Olvidar el tiempo
De los malos entendidos
Y el tiempo perdido
Para aclararlos
Olvidar esas horas
Que mataban a veces
A golpes de porqués
al corazón de la felicidad.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
Yo te ofreceré
perlas de lluvia
venidas de países
donde no llueve.
Yo escarbaré la tierra
Hasta después de mi muerte
Para cubrir tu cuerpo
De oro y de luz
Yo haré un reino
Donde el amor será rey
Donde el amor será ley
Donde tu serás reina.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
no me dejes
Yo te inventaré
Palabras locas
Que tu comprenderás
Yo te hablaré
De esos amantes
Que han visto por dos veces
Arder sus corazones.
Yo te contaré
La historia de un rey
Que murió por no haber
Podido encontrarte.
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
Se ha visto a menudo
Resurgir el fuego
Del antiguo volcán
Que se creía demasiado viejo.
Existen tierras quemadas
Que dan más trigo
que un mejor abril
Y cuando viene la noche
para que un cielo arda
El rojo y el negro
¿Acaso no se unen?
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes
no me dejes
No voy a llorar
No voy a hablar
Yo me ocultaré
Para mirarte
bailar y sonreír
Y escucharte
cantar y después reír
Déjame volverme
La sombra de tu sombra
La sombra de tu mano
La sombra de tu perro
No me dejes,
no me dejes,
no me dejes,
no me dejes.
miércoles, 14 de octubre de 2009
CUMBRES BORRASCOSAS
Emily Brontë (Ediciones Cátedra)
Cumbres Borrascosas cuenta una historia dramática, trágica. Arranca con la llegada al hogar de los Earnshaw del niño Heathcliff, traído por el padre de la familia desde Liverpool. Ignoramos de donde ha salido esta criatura que pronto trastornará por completo la tranquila vida de su familia adoptiva así como la de sus vecinos, los Linton.
Es una historia de amor y de venganza, de odio y locura, de vida y de muerte. Catherine Earnshaw y Heathcliff desarrollan una relación de dependencia mutua a lo largo de su vida, desde la infancia hasta más allá de la muerte. La libertad que Heathcliff representa no es la más idónea para una mujer que pretende ser respetable, y Catherine acabará casándose con el hijo de los Linton, Edgar, magistrado de la región. Éste le dará un hogar, la Granja de los Tordos, y estabilidad.
A lo largo de dos generaciones, cuyos nexos comunes serán Heathcliff y la observadora y narradora de la historia, Nelly Dean, descubrimos el pasado y el presente de los personajes, en versiones distintas de sí mismos.
El Sr. Lockwood acaba de regresar de realizar una visita a su vecino, el Sr. Heathcliff, en Cumbres Borrascosas, y allí ha conocido a una joven arisca y a un muchacho hosco. Intrigado por la relación entre todos ellos, el Sr. Lockwood pide al ama de llaves, Nelly Dean, que le cuente la historia de los habitantes de Cumbres Borrascosas, y en particular del Sr. Heathcliff.
Es entonces cuando descubrimos que éste es un niño que llega a la residencia de los Earnshaw desde Liverpool, oculto en el regazo del Sr. Earnshaw. Desde el principio, Catherine demostrará una intensa amistad por Heathcliff, en contraste con el odio que le profesa su hermano, Hindley Earnshaw.
A raíz de un incidente ocurrido una noche, Catherine pasará una temporada con sus vecinos, los Linton, en la casa conocida como la Granja de los Tordos. A su vuelta al hogar, Catherine parece cambiada, más señorita, más tranquila y serena, limpia y arreglada, nada que ver con la salvaje Catherine que salió de las Cumbres.
Después de este suceso, las vidas de los habitantes de ambas mansiones se verá alterada con varios acontecimientos decisivos, escenas apasionadas y personajes atormentados, que darán paso a la siguiente generación, y con ellos, una nueva historia, una segunda versión de la primera, más moderada pero muy intensa.
Cumbres Borrascosas ha sido analizada por diversos autores en un intento por descubrir el simbolismo oculto de sus personajes y del entorno, los páramos de Yorkshire. Se ha dicho que Cumbres Borrascosas representa una especie de infierno y la Granja de los Tordos el cielo, el paraíso. No es difícil suponer la razón de esto, las escenas más violentas y los personajes más pasionales son los que pertenecen a las Cumbres, mientras que la tranquilidad y la calma forma parte de la Granja.
El personaje de Catherine Earnshaw sufre una transformación a lo largo de la novela: de la salvaje criatura que sale de las Cumbres pasará a ser Catherine Linton, señora de la Granja y esposa más amada que amante, que a su vez será sustituida por su propia hija, Catherine Linton que se convertirá en Catherine Heathcliff y finalmente en Catherine Earnshaw, por matrimonios sucesivos.
Heathcliff, figura en torno a la cual gira gran parte de la historia, presente desde el principio hasta el final, intruso miserable, maltratado y maltratador, vengativo, es el otro yo de Catherine Earnshaw.
Algunos autores creen que estos dos personajes son el alter ego el uno del otro, y así lo reconoce la propia Catherine en un momento de la historia, cuando le dice a Nelly Dean que sus penas han sido las de Heathcliff, las ha visto venir y las ha sufrido, y acaba reconociendo que ella misma es Heathcliff. Tal es el grado de dependencia e interacción de ambos.
Esta es la única novela que escribió Emily Brontë (1818-1848). El resto de su obra está formada por poemas, publicados en diversas ediciones, entre los cuales destacan los relativos a Gondal, donde pueden encontrarse paralelismos o similitudes con Cumbres Borrascosas.
En fin, para no liar más la cosa, Cumbres Borrascosas es una historia arrebatadora y romántica, una venganza que se prolonga hasta el final, y un amor que irá más lejos todavía. Es, en definitiva, una complicada tragedia que constituye una de las obras maestras de la literatura.
Link: http://www.cuantoyporquetanto.com/htm/libros/libros_cumbresborrascosas.htm
miércoles, 7 de octubre de 2009
ERIK SATIE. Como todo el mundo. El solitario de Arcuell.
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Juan Bonilla.
En 1889 Erik Satie tenía 23 años y acababa de componer las hoy tantas veces visitadas Gymnopédies (que fueron denominadas así porque ése era el nombre de cierta danza sagrada que en la antigua Esparta ejecutaban niños desnudos, y que han servido lo mismo para momentos especialmente melancólicos de algunas películas como para anuncios publicitarios, sin olvidar los reportajes televisados sobre algún drama bélico, social, o deportivo: la última vez que escuché una, servía de fondo a una información sobre un mutilado que iba a competir en los Juegos Paralímpicos). Satie era entonces un muchacho contemplativo que se había aficionado a estudiar canto gregoriano con el propósito de remontarse a los orígenes de la música. Una mañana de ese año, quedó absorto bajo las bóvedas ojivales de Notre Dame. Cuando volvió habían transcurrido varias horas y en la cabeza sonaban limpias las notas de lo que habrían de ser sus Ogives. A pesar del carácter mítico de esas cuatro composiciones, inspiradas en el canto llano, serían editadas sin renunciar al desenfado y el humorismo. En la Linterna Japonesa, publicación patrocinada por un cabaret, se leerá este anuncio confesional de una inverosímil jornalera de Precigny-les Balayettes: "Hace ocho años que padezco un pólipo en la nariz, complicado con una afección de hígado y reuma. Tras escuchar les Ogives de Satie, se manifestó en mi estado de salud una notable mejora. Cuatro o cinco aplicaciones de la Tercera Gymnopédie han acabado de curarme completamente". Ha de ser ésa una de las constantes de la vida de Satie: las profundas experiencias que le irán inspirando sus melodías son arrojadas a la publicidad de la manera más frívola y burlona que se le ocurriera, lo cual sólo sirvió para que la mayoría de sus contemporáneos se lo tomaran a broma . Y es que un señor que en 1894, y para su pieza Vexations, pide al interprete que repita 840 veces -para que la duración de la obra alcanzara las veinte horas- los 52 compases que integran la partitura, no podía ser tomado demasiado en serio. No en vano, Claude Debussy le definió como "músico medieval y dulce, perdido en este siglo". Y él mismo declaró: "He llegado a un mundo muy joven en un tiempo muy viejo".
Como todos los que se extravían en el siglo en que les toca vivir -y no conviene ponerse pedantes ofreciendo una lista, aunque no me reprimo de nombrar a Nietszche, que dijo: la grandeza del hombre se mide por la cantidad de soledad que sea capaz de soportar- Eric Satie fue un solitario. Hizo de su soledad un feudo incólume, de su independencia una empedernida convicción. Cuando murió, el 1 de julio de 1925, con el organismo destrozado por el alcohol y la suma de privaciones con que castigó su vida, sus amigos entraron por primera vez en la habitación de Arcuell en la que había ido resistiendo los embates del tiempo durante treinta años en los que había dejado pasar más que algún perro perdido. Allí descubrieron, con asombro horrorizado, en una orgía de objetos cubiertos por el polvo, unas cuantas cajas de puros que contenían , cuidadosamente ordenados, más de cuatro mil rectángulos minúsculos de inmaculado papel, sobre los que el músico había caligrafiado meticulosas descripciones de paisajes imaginarios, inverosímiles personajes, dibujos, inscripciones burlescas, greguerías, palabras sueltas, inexistentes órdenes religiosas e imposibles instrumentos musicales que se adelantaban varías décadas a los que idearía el escultor Jacques Carelman.
En uno de esos rectángulos se leía: " me llamo Eric Satie, como todo el mundo". Para escribir una frase como ésta, una de dos: o se tiene muy alta estima del género humano, o se tiene en muy baja estima a uno mismo. Tal vez Satie era del segundo grupo. Si no, no hubiera escrito: "Cuanto más conozco a los hombres, más amo a los perros".
Satie son tres (por lo menos)
En un texto titulado "Lo que soy", con el que se inauguran sus "Memorias de un amnésico", Satie escribe:"Todo el mundo os dirá que no soy un músico. Es verdad, desde el principio de mi carrera me clasifiqué enseguida entre los fonometrógrafos. Mis trabajos son pura fotométrica. Se verá que ninguna idea musical ha guiado la creación de mis obras. La reflexión científica es lo que domina. Por lo demás, me lo paso mejor midiendo un sonido que escuchándolo . ¿Qué no habré pesado o medido? Todo Beethoven, todo Verdi. La primera vez que utilicé un fonoscopio, examiné un Sí bemol de tamaño medio. No he visto nunca, les aseguro, cosa más repugnante. Llamé a mi criado para que lo viera".
Satie huía del subjetivismo como del diablo. Su búsqueda de sobriedad y de la contención, de la frialdad y de la economía, su repudio del romanticismo de entusiasmo facilón y de cualquier tipo de salsa efusiva, le lleva a construir piezas de discurso fragmentado y repetitivo para es que le sirven lo mismo los lugares comunes procedentes de la historia (danzas primitivas o gregoriano) que la trivial actualidad (music-hall, jazz, circo). Satie concebía cada una de ss piezas como una escultura fónica. Llorenç Barber ha escrito:"Su obra entera conforma un entramado cuidadosa y conscientemente elaborado, tanto para ocultarse a sí mismo como para extraviar a quien se acerque a ella". Y tan eficaz ha sido esa fortaleza de equívocos, provocaciones, falsas pistas, redundancias, que todo el sedimento de anécdotas, prejuicios y vaguedades (casi todas apoyadas en un mítico humor) han acabado por sepultar una música de rara belleza que rechaza a quien se acerque a ella de modo superficial y con prejuicios, enmarañándose en aquello que el propio Satie repudiaba: lo anecdótico, lo biográfico.
Quienes han tratado de poner orden catalogando la obra de Satie -que a simple vista puede parecer un caos indomeñable de títulos burlones y géneros irreconciliables- han hablado de tres músicos distintos. El medieval y místico; el humorista; y el académico, o sea: un Satie que compone de rodillas, otro que compone de pie , y por fin el que compone sentado. Lo bueno de la clasificación es que cada cual puede quedarse con el Satie que más le guste y privarse de los otros sin dañar a Satie. Lo malo, que la taxonomía olvida muchas obras inclasificables que no se adecuan a ninguno de los tres periodos.
Entre las obras del primer periodo destacan junto a las Gymnopédies y las Sarabandes, las Gnossiennes, la primera de las cuales la compuso después de haber oído músicas exóticas en la Exposición Universal de París. A propósito de esta partitura, cuyo título y estructura en espiral, evocan las danzas sagradas del laberinto de Cnossos, el crítico Alfred Cortot dijo: "Es imposible no compartir el placer casi hipnótico del músico repitiéndose a sí mismo y sin cansarse la misma frase, que acaricia el oído de igual manera que un oriental respira, minuto a minuto, el cautivador perfume de una rosa deshojándose".
Entre las obras del segundo periodo citaremos los Embryons desséchés o las minipiezas congregadas en Sports et Divertissements. Estas minipiezas fueron recogidas en un libro con dibujos de Charles Martin, y nacieron gracias al encargo de un editor que antes que a Satie se lo propuso a Stravinsky.
Éste lo rechazó por considerar ínfimo el salario que le ofrecían. Satie también rechazó en principio la propuesta por la razón contraria: consideraba que le pagaban demasiado por tan poco, pero al final aceptó. El resultado fue uno de los tesoros bibliográficos indiscutibles de la edición musical, con sus pentagramas rojos y sus notas en negro, los apuntes de Satie y los dibujos de Martin. Satie escribe a propósito de esta obra: "He puesto aquí todo lo que sé sobre el Aburrimiento. Dedico esta coral a quienes no me quieren".
El humor de Satie no sólo se manifestará en sus composiciones, sino también en las anotaciones -a veces minirrelatos- con que acompaña a manera de indicaciones todas sus partituras. Por ejemplo, copiemos las indicaciones que hace para que se baile su Danse cuiraseé: "Paso noble y militar. Se baila en dos filas. La primera no se mueve. La segunda fila se queda quieta. Los bailarines reciben un sablazo que les divide en dos la cabeza". También por esta época, un cuarto de siglo antes que el celebrado John Cage, Satie decide apagar los sonidos del piano introduciendo papeles entre las cuerdas. En cuanto al tercer periodo, el de Satie sentado y académico, simple y clasicista, hay que nombrar la Sonatina Burocrática y, aunque muy sesgadamente su gran Parade, ballet realista firmado por Jean Cocteau -libreto- Satie -partitura- y Picasso -decorado-, e interpretado por los Ballets Russes, que fue un escándalo allá donde se representó (Barcelona y Madrid por ejemplo) por , entre otras cosas, incluir la aparición en el escenario de un caballo de circo animado por dos hombres ocultos y por los constantes ruidos de máquinas de escribir, sirenas de vapor y ruedas de lotería. Satie estuvo a punto de ingresar en la cárcel, aunque no por su partitura, sino por decir de cierto crítico que era un "culo sin música". La afortunada intervención de unos amigos lo libró del castigo.
Un ruiseñor con dolor de muelas
Alguien que suscitó tan profundas antipatías como Satie, no tenía más remedio que despertar a la par pasiones insobornables. En su tiempo no se le consideró un gran músico -preferían la rimbombancia- pero no era ni mucho menos un desconocido. Se le tenía por un francotirador, un rara avis, un humorista. Entre sus pocos amigos se encontraba lo más destacado de la época: Georges Braque, Picasso, Juan Gris, Debussy (que le hizo el honor de orquestar la tercera de sus Gymnopédies, única obra de otro autor que trabajó). El pianista Ricardo Viñes -sobre el que alguien algún día debería de escribir una novela - y, antes que ninguno, los pintores Santiago Rusiñol y Ramón Casas. Cuando su vida se encaminaba hacia el deterioro patético, lo reivindicaron los dadaístas y lo menospreció André Bretón, que 30 años después de la muerte de Satie hizo acto de contrición escribiendo el siguiente texto:"Satie ha dicho que el piano, como el dinero, no le resulta agradable sino al que lo toca: eso tranquiliza a alguien como yo, malquistado de nacimiento con la música instrumental. Eso hace también que lamente haber comprendido demasiado tarde, después de su muerte, al individuo excepcional que fue y que un telón de espinas -su malicia, sus estudiados tics- me ocultaba… El tránsito del siglo XIX al XX no ha producido ninguna evolución de espíritu tan fascinante como la suya. Tendida entre dos puntos extremos, los místicos y Platón, durante 30 años la fatalidad del espíritu moderno ha consistido en hacer vibrar la cuerda de Satie al unísono con las de su compatriota Allais y la de Alfred Sarry. No conozco mayor escuela de libertad con respecto a todas las convenciones, ni otra sonrisa más traviesa y, a la postre, tan punzante por encima del abismo interior, de negrísima especie , del que se escapa la bandada de sus dibujos e inscripciones caligrafiadas en absoluta soledad que esperan desde hace tiempo un inventario completo y un análisis rigurosos". Después de muerto se sucederían los homenajes, como suele ser costumbre. Hoy día, a Satie se le considera uno de los maestros indiscutibles de eso que nadie sabe definir bien pero a lo que todos denominan "new age". Ha influido en músicos tan dispares como Wim Mertens o su fervoroso discípulo Pascal Comelade -cuyos títulos tienen un evidente aire Satie-. Como a todos los grandes artistas que logran abolir el tiempo, hoy podemos escucharle incluso cuando no le escuchamos a él, porque hay melodías escritas por otros que parecen suyas. Y prueba cotidiana de que la estela de Satie esta hoy más sana que nunca es sin duda el hecho de que uno de esos grandes inventos, el hilo musical, nos perturba hoy igual en un vagón de tren que en la consulta de un dentista.
Si había algo que Eric Satie no temía en absoluto, eso era el aburrimiento. Aburrir le parecía un síntoma de buen gusto. Su misión consistía en preparar al oyente por medio del sonido : que el sonido se abriera al oyente mientras el músico se retiraba. Para conseguirlo era necesario el tedio hipnótico, la repetición mecánica, la melodía pobre, desprovista de toda implicación dramática al considerar que el sonido, como la palabra, exenta de significado para alcanzar la plenitud poética, se basta a sí mismo. Ya hemos dicho que compuso una música perpetua de casi un día de duración que consistía en la repetición constante de unos cuantos compases. Esta idea procede sin duda de las religiones orientales, los mantras budistas, que entonados una y otra vez conducen al despertar de la Kundalini, la burbuja que, aposentada en la base de la columna vertebral, contiene el secreto de la felicidad. Un apotegma del Zen dice: "Si una cosa os aburre dos minutos, probad con cuatro. Si aún persiste el aburrimiento, intentadlo con ocho y dieciséis, treinta y dos, y así hasta que os deis cuenta de que no sea en absoluto aburrido". Para Satie el aburrimiento era profundo y misterioso. El 8 de marzo de 1920, Eric Satie decide hacer pública su "musique d'ameublement". Para ello se elige un contexto artístico no específicamente musical: la Galería Barbanzages donde se va a estrenar una pieza de Max Jacob. Durante los entreactos suena una música a la que los oyentes han de reaccionar como si no existiese, pues sólo pretende contribuir a la vida de la misma manera que una conversación particular, según avisa el texto de la presentación.
Concebida como producto de consumo, la música de mobiliario, pensada para satisfacer la necesidad que tiene la gente de escuchar música mientras se dedica a otras actividades, en una época en que la radio aún no ha entrado en los hogares, se propone simplemente crear vibraciones. El día de la presentación de este producto, Satie recomendó a la gente que mientras los músicos interpretaban su obra, hablasen, bebiesen, y caminasen por la galería como si tal cosa, pero nadie le hizo caso y los asistentes se sentaron a escuchar la melodía, cosa que le encolerizó.
Pero a pesar de esta reivindicación del aburrimiento como motor para despertar sentidos, a la vez que convertir a la música en un mueble, si hay una etiqueta que se le colgó siempre a Satie fue la de "compositor divertido". Es cierto que se divertía con sus anotaciones al margen de las partituras, como aquella en que aconseja al interprete tocar los Embriones disecados, como un ruiseñor que tuviera olor de muelas. Pero en otro de aquellos rectángulos guardados en cajas de puros y atesorados durante años sin que nadie los viera, había declarado: "Los críticos dicen de mí que soy divertido… No es verdad… No soy divertido… No quiero serlo… Soy triste… un melancólico… un llorón… como el sauce…"
Sí, ahora que estamos terminando, hacemos acopio de todos los adjetivos que se han ido sumando para definir a Satie, no cabe duda de que incurriremos en flagrante contradicción : divertido y tedioso, melancólico y frío, triste y humorista, intenso e insignificante. Y es que, con una personalidad como la suya, resulta imposible no rebajarse a la contradicción.
El único amor de Eric Satie.
Sólo se le conoció una relación amorosa a nuestro músico. Se llamaba Suzanne Valadon y le fue presentada por el pintor Utrillo. Para conquistarla la agobió enviándole a diario ramos de flores a su hijo, Maurice Utrillo Valadon, que tenía once años de edad. Corría el año 1893 y Satie componía entonces las piezas de su periodo místico. Una de esas piezas sería precisamente la novela Danza Gótica, escrita para darle un poco de sosiego a su alma en un momento en que su relación amorosa le trastornaba hasta la enfermedad. Considerando que su unión con Suzanne perjudicaba seriamente, no sólo a su salud, sino también al ejercicio de su arte, no dudó en acudir a la policía para pedirle protección contra aquella mujer que lo perturbaba. Cuando murió y sus amigos violaron la intimidad en la que se había clausurado durante tres décadas, encontraron un manojo de cartas dirigidas a Suzanne que Eric Satie jamás se atrevió a enviar. Dice Hipólito Taine que lo importante son las anécdotas: creo que esta última anécdota, define bastante bien a aquel Eric Satie que para hacernos un favor, escribió que se llamaba como todo el mundo.
***
Publicado en Revista Ajoblanco 1996.
Pintura: Retrato de Erik Satie, Suzanne Valadon.
(V
martes, 6 de octubre de 2009
El nombre de Hipatia significa la más grande. La leyenda de Hipatia de Alejandría nos muestra a una joven, virgen y bella, matemática y filósofa, cuya muerte violenta marca un punto de inflexión entre la cultura del razonamiento griego y el oscurantismo del mundo medieval. Como ocurre con todas las biografías de los matemáticos (y matemáticas) de la antigüedad, se sabe muy poco de su vida, y de su obra se conoce sólo una pequeña parte.
Fue recordada como una gran maestra y admirada por la magnitud de sus conocimientos. Era considerada como “el mejor matemático vivo” del mundo greco-romano. En la época de la Ilustración, Toland y Voltaire, utilizaron su figura como expresión de la irracionalidad del fanatismo religioso, y en el Romanticismo la recrearon como la encarnación del espíritu de Platón y el cuerpo de Afrodita. Pero toda esta notoriedad ha hecho que se pierdan de vista sus logros intelectuales y su auténtica biografía.
Hipatia (o Hypatia) nació en Alejandría (Egipto), en el año 370 de nuestra era y murió en esa misma ciudad en el año 415. Fue una mujer científica, filósofa neoplatónica y maestra, que con su sabiduría y sus enseñanzas contribuyó en gran medida al desarrollo de las Matemáticas y la Astronomía.
Alejandría en el siglo IV
En el siglo IV Egipto era una provincia romana y continuaría siéndolo hasta la llegada de los árabes en el siglo VII. En el año 312, el emperador Constantino se había convertido al cristianismo. Al año siguiente, en el 313, fue firmado el Edicto de Milán por el cual se estableció la paz religiosa y la libertad de cultos. En el año 330, Constantino traslada la capital del imperio a Bizancio, que pasaría a llamarse Constantinopla. En los últimos años del siglo IV Roma se divide en dos partes: el Imperio de Occidente y el Imperio de Oriente. Egipto es incorporado al Imperio de Oriente y en estos años vive el ocaso de su Historia Antigua. El cristianismo también había llegado a Egipto. En la época que nos ocupa se suceden grandes controversias y disputas entre las distintas facciones de cristianos. Algunos autores reseñan cómo las peleas llegan a hacerse callejeras. La Iglesia cristiana defendía en estos momentos su independencia respecto al poder imperial y los emperadores del siglo IV se consideraban autócratas y muy por encima de la ley. En Alejandría vive y predica el obispo Teófilo (385-412), enemigo de Juan Crisóstomo que predicaba en la Iglesia de Antioquía (actualmente en Turquía). La rivalidad entre Alejandría y Constantinopla también era algo a tener en cuenta, ya que afectó grandemente a las iglesias del resto de la cristiandad. Finalmente la iglesia egipcia se separó de la iglesia de Oriente. Fue entonces cuando apareció la lengua copta, una mezcla entre el egipcio demótico y la influencia del griego.
En estas circunstancias históricas vino al mundo Hipatia de Alejandría, en un momento en que el estudio y la importancia de las ciencias y del saber estaba casi olvidado, y no sólo eso, sino perseguido por personajes como el obispo Teófilo y el obispo Cirilo.
Filosofía
En la llamada escuela de Alejandría, el neoplatonismo tiene sus últimos representantes en el círculo que Olimpiodoro fundó en Alejandría en el siglo IV, y que continúa con varios autores de no mucho relieve, entre otros: la filósofa Hipatia, Hierocles, Filipón (ca. 490-530) —comentador de Aristóteles convertido luego al cristianismo— y por último, ya en el siglo VII, otro comentador de Aristóteles, Esteban de Alejandría.
Una mujer en la ciencia
Hipatia nació en Alejandría a mediados del siglo IV, algunas referencias dicen que en el 370 y otras en el 355. Su padre Teón de Alejandría era un célebre matemático y astrónomo, muy querido y apreciado por sus contemporáneos, que seguramente trabajaba y daba clases en la Biblioteca del Serapeo, sucesora de la legendaria Gran Biblioteca que desapareció en el incendio del año 48 a.C. Teón fue un sabio que no se contentó con guardar los conocimientos de la ciencia para sí y sus discípulos sino que hizo partícipe de ellos a su propia hija, algo verdaderamente insólito en el siglo IV. Hipatia por su parte era una mujer abierta a todo el saber que su padre quisiera volcar sobre ella y así fue cómo se educó en un ambiente académico y culto. En efecto, Teón le transmitió su conocimiento sobre las matemáticas y la astronomía además de la pasión por la búsqueda de lo desconocido. Los historiadores han llegado a asegurar que incluso superó al padre, y que muchos de los escritos conservados que se suponen de Teón son en realidad de la hija.
Aprendió también sobre la historia de las diferentes religiones que se conocían en aquel entonces, sobre oratoria, sobre el pensamiento de los filósofos y sobre los principios de la enseñanza. Viajó a Atenas y a Roma siempre con el mismo afán de aprender y de enseñar. La casa de Hipatia se convirtió en un lugar de enseñanza donde acudían estudiantes de todas partes del mundo conocido, atraídos por su fama. Uno de sus alumnos fue Sinesio de Cirene, obispo de Ptolemaida (en Fenicia), rico y con mucho poder. Este personaje dejó escrita mucha información sobre Hipatia, su maestra. Por medio de él pueden llegar a conocerse los libros que ella escribió para la enseñanza, aunque ninguno ha llegado a nuestros días. Otro alumno llamado Hesiquio el hebreo escribió unas obras que se conservan, en las que también hace una descripción sobre las actividades de Hipatia y asegura que los magistrados acudían a ella para consultarle sobre asuntos de la administración. Dice también que fue una persona muy influyente en el aspecto político. También se interesaba por la mecánica y ponía en práctica la tecnología. Se sabe que inventó un aparato para destilar el agua, un hidrómetro graduado para medir la densidad de los líquidos y un artefacto para medir el nivel del agua.
hypatia biblioteca alejandria
Pero Hipatia era pagana y le tocó vivir en tiempos duros para el paganismo. Su situación llegó a ser muy peligrosa en aquella ciudad que se iba haciendo cada vez más cristiana. Los filósofos neoplatónicos como Hipatia pronto se vieron perseguidos. Algunos se convirtieron al cristianismo, pero Hipatia no consintió en ello a pesar del miedo y de los consejos de sus amigos como el caso de Orestes, prefecto romano y alumno suyo, que no consiguió nada a pesar de sus ruegos. Hipatia resultó ser para sus enemigos, no una mujer científica sino una bruja peligrosa.
Muerte de Hipatia
En el año 412 el obispo Cirilo de Alejandría fue nombrado (para sustituir a su tío Teófilo), patriarca, un título de dignidad eclesiástica que sólo se usaba en Alejandría, Constantinopla y Jerusalén, que equivalía casi al del papa de Roma. Cirilo (elevado siglos más tarde a los altares) era un católico que no consentía ninguna clase de paganismo ni de herejía y que luchó toda su vida defendiendo la ortodoxia de la Iglesia católica y combatiendo el nestorianismo. Los historiadores creen que Cirilo fue el principal responsable de la muerte de Hipatia, aunque no exista documentación directa que lo acredite.
Sinesio escucha a Hipatia
Se dice que Cirilo era enemigo de esta mujer, a la que temía y admiraba a la vez. Pero siguiendo la tónica general de la época, no le era posible comprender ni tampoco consentir que una mujer se dedicase a la ciencia y menos aún a esa clase de ciencia que difícilmente podían comprender las personas que no eran eruditas en el tema. Por lo tanto creó un clima y un ambiente de odio y fanatismo hacia ella, tachándola de hechicera y bruja pagana. En el mes de marzo del año 415, Hipatia fue asesinada de la manera más cruel por un grupo de monjes de la iglesia de San Cirilo de Jerusalén (no hay que confundir a los dos Cirilos: el de Jerusalén había muerto en el año 387). Los hechos están recogidos por un obispo de Egipto del siglo VII llamado Juan de Nikio. En sus escritos justifica la masacre que se hizo en aquel año contra los judíos de Alejandría y también la muerte de Hipatia. Cuenta cómo un grupo de cristianos impetuosos y violentos, seguidores de un lector llamado Pedro fueron en su busca, la golpearon, la desnudaron y la arrastraron por toda la ciudad hasta llegar a un templo llamado Cesareo; allí continuaron con la tortura cortando su piel y su cuerpo con caracolas afiladas, hasta que murió; a continuación descuartizaron su cuerpo y lo llevaron a un lugar llamado Cinaron y allí finalmente lo quemaron. De esta manera creyeron dar muerte a lo que ellos llamaban idolatría y herejía.
Hypatia retrato
Orestes, el prefecto romano amigo y alumno de Hipatia informó de los hechos y pidió a Roma una investigación. Pero por «falta de testigos», se fue retrasando, hasta que llegó un momento en que el propio Cirilo aseguró que Hipatia estaba viva y que habitaba en la ciudad de Atenas. Orestes tuvo que huir de Alejandría y abandonar su cargo. Con la muerte de Hipatia se terminó también la enseñanza del pensamiento de Platón no sólo en Alejandría sino en el resto del Imperio. El interés por las ciencias fue debilitándose y la Historia entró en el oscurantismo. Pudo sobrevivir en Bizancio y poco después empezó de nuevo a florecer en el mundo árabe musulmán.
Bibliografía:
Dzielska, María (2004 (2ª edición 2006)), Hipatia de Alejandría, Madrid: Ediciones Siruela. ISBN 9788478447497.
Escolar Sobrino, Hipólito (2001 (3ª edición 2003)), La biblioteca de Alejandría, Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424922948.
Russell, Dora (2005), Hipatia. Mujer y conocimiento, traducción Eduardo Viñuela. Oviedo: Krk Ediciones. ISBN 9788496476448.
Sinesio de Cirene (1993), Himnos. Tratados, Introducción, traducción y notas de F. A. García Romero. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424916275.
(1995), Cartas, Intr., trad. y notas de F. A. García Romero. Rev.: C. Serrano Aybar. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424916824.
Fuente: Wikipedia
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